Por um diálogo entre ciência e religião

Rethinking Darwin ...

2012-01-25T11:38:00.001Z

In 2009, a Congress about Darwin and Culture was held at the Faculty of Philosophy of the Portuguese Catholic University in Braga. In that conference I presented a paper dedicated to "Rethinking Darwin in Light of a Culture of Communion" which I share through this link.

Design without Designer points to Creator

2012-01-24T06:00:00.001Z

In his recent book "Design in Nature", Adrian Bejan feels the necessity to clarify how "finding design in nature" has nothing to do with thinking about an Intelligent Designer. He says right at the beginning "Over time, I would develop a new understanding of evolutionary phenomena and the oneness of nature that would reveal how design emerges without an intelligent designer". I agree. Why? Because that is precisely what I would expect from a God who is creator, not designer.

A God who creates a world, from the point of view of Christian theology, is a God who confers autonomy and freedom to the world's being. Freedom and autonomy is precisely the reason that makes something out of nothing worth being.

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Perspetivas para 2012

2012-01-06T00:06:00.001Z

Sharing some thoughts ...

coisa

2011-11-28T15:12:00.001Z

Uma coisa existe como tal enquanto possibilidade de relação ...

Desenvolver a capacidade de percepcionar Deus

2011-09-20T13:00:00.000+01:00

Partilho as palavras de Bento XVI a uma estação de televisão alemã por ocasião da sua viagem à Alemanha.

«Dentro de poucos dias partirei para a minha viagem à Alemanha, e estou muito contente por isso.

(...)

Tudo isto [refere-se ao programa da viagem que descreveu sumariamente] não é turismo religioso, menos ainda um "show".

Trata-se sim, daquilo que está dito no tema destes dias: Onde estiver Deus, aí há futuro.

Deveremos tratar de que Deus regresse ao nosso horizonte, esse Deus tão frequentemente ausente, e de quem, no entanto, precisamos tanto.

Talvez me pergunteis: "Mas Deus existe? E se existe, ocupa-se de nós de verdade?

Podemos nós chegar até Ele?".

Sim, é verdade que não podemos pôr Deus em cima da mesa, não o podemos tocar como fazemos com um utensílio, ou pegar nele com a mão como fazemos com qualquer objecto.

Temos de voltar a desenvolver a capacidade de percepção de Deus, capacidade que existe em nós. Podemos intuir algo da grandeza de Deus na grandeza do cosmos.

Podemos utilizar o mundo através da técnica, porque está construído de maneira racional. Na grande racionalidade do mundo podemos intuir o espírito do criador, de quem provém; e na beleza da criação podemos intuir algo da beleza, da grandeza e também da bondade de Deus.

Nas palavras das Escrituras podemos escutar palavras de vida eterna que não vêm simplesmente dos homens, mas vêm dEle, e nelas escutamos a sua voz.

E, finalmente, quase que vemos Deus também no encontro com as pessoas que foram tocadas por Ele. Não penso só nos grandes: de Paulo à Madre Teresa passando por Francisco de Assis, mas penso em tantas pessoas simples de quem ninguém fala.

No entanto, quando nos encontramos com eles, emana deles um não sei quê de bondade, de sinceridade, de alegria, e sabemos que aí está Deus e que Ele nos toca também a nós.

Por isso, nestes dias queremos empenhar-nos em voltar a ver Deus, para voltarmos nós mesmos a ser pessoas através de quem entre no mundo uma luz de esperança, que é luz que vem de Deus e que nos ajuda a viver.»

Penso que importa também pensar sobre o que podemos intuir a partir daquilo que não é belo na Criação.

Fonte: http://o-povo.blogspot.com/2011/09/bento-xvi-fala-tv-alema-sobre-proxima.html

A verdade em hipóteses teológicas

2011-08-29T22:57:00.001+01:00

Muitos ateus questionam - e bem - em que medida podem os crentes sustentar e até demonstrar a veracidade das hipóteses teológicas formuláveis. Partilho um trecho de Wolfhart Pannenberg onde me parece ser apontada uma pista.

«A análise filosófica do significado apenas pode operar se descrever sistematicamente a totalidade do significado que guia a sua reflexão, apesar de uma explicação sistemática deste tipo ser em si mesma não mais do que uma anticipação da totalidade do significado de toda a experiência implícita e apenas parcialmente definida, à qual está relacionada e na qual possui a sua verdade. Só pode demonstrar a sua verdade pela capacidade de integrar, e por isso iluminar, as efectivas experiências de significado. (...) A Teologia lida também com a totalidade do significado da experiência e deve estar ciente disso se quer saber o que está a dizer quando fala sobre Deus.» [1]

Quando se afirma que "O que podemos decidir aqui é se vamos aceitar como verdadeira uma hipótese. (...) Confrontar com os dados, ver se se adequa melhor do que as alternativas, ver quanto depende de outras hipóteses implícitas, quanto permite prever e quanto dessas previsões podemos julgar correctas." (Ludwig Kripphal) e depois essa hipótese refere-se a Deus, sendo por isso teológica, o âmbito de análise é o da experiência de significado, não o da ciência natural. E não se averigua a verdade de uma hipótese teológica apenas com uma singular experiência de significado, mas integrando diversas experiências de significado. Resta, a partir daqui, pensar no que será uma experiência de significado ...

Por outro lado, rejeita-se a possibilidade de analisar uma hipótese teológica com Teologia sob o argumento que esta tem como premissa a existência de Deus que é colocada como hipótese. Compreendo. Talvez a existência de Deus não seja uma hipótese sequer, mas uma experiência de vida e de significado que temos, ou que não temos ainda, ou que nunca iremos ter. E sobre essa experiência ou ausência dela assentamos as premissas com que partimos para um diálogo ou discussão sobre a existência de Deus. Penso que seria mais fecundo no debate cultural dialogar e discutir visões do mundo como passo preliminar para se falar da existência de Deus. Caso contrário, uma troca de comentários passa a uma amálgama de malentendidos sequenciais.

[1] Wolfhart Panennberg, "Theology and the Philosophy of Science", Westminster Press, 1976, p. 224

Método científico contradiz Cristianismo?

2011-08-25T22:07:00.001+01:00

Partilho-vos uma resposta simples e profunda.

«... não é o método científico em si mesmo, mas a crença no ilimitado âmbito explanatório [1] da ciência que contradiz o Cristianismo e as outras religiões»

(John F. Haught, "Christianity and Science", Orbis Books, 2007)

[1] A expressão anteriormente como "propósito explanatório ilimitado" veio da tradução de "unlimited explanatory scope", em que "scope" seria mais correctamente traduzido por "âmbito", daí a alteração (agradeço ao Ludwig a sugestão).

Bento XVI conversa com astronautas

2011-05-24T04:30:00.005+01:00

Pela primeira vez um Papa dirige-se aos astronautas numa conversa, estando eles no espaço, e em que o próprio faz as perguntas. O diálogo desenvolve-se de forma muito simples e profunda (ver original aqui).

É interessante aprofundar neste diálogo como do espaço se vê uma Terra sem fronteiras perdendo o sentido o facto de os humanos se matarem entre si; como, ecologicamente, é uma fina camada atmosférica que permite a riqueza na diversidade de vida e a abriga; como o universo é vasto e está ainda por explorar, algo que podemos fazer juntos em prol da paz; como a beleza do Planetas Azul contra o negro do vazio suscita a oração ao Criador; e, por fim, como a nossa finitude expressa a consciência das nossas limitações, embora escondam a nossa sede de infinito ...

Aproveito também para partilhar a edição recente de um livro que reúne diverso textos de Bento XVI sobre a aliança entre Fé e Ciência (ver aqui).

A verdade bíblica está na sua totalidade, e não em frases simples

2011-05-23T04:33:00.000+01:00

Surgiu uma notícia aqui sobre a forma como os Católicos lêem a Bíblia, esclarecida pelo Papa Bento XVI numa mensagem por ocasião de um encontro da Congregação para a Doutrina da Fé.

CIDADE DO VATICANO (CNS) - Enquanto os católicos acreditam que a Bíblia é inspirada pelo Espírito Santo e que é verdadeira, não se pode tomar individualmente citações bíblicas ou passagens e dizer que cada uma é literalmente verdadeira, disse Bento XVI. "É possível perceber as Sagradas Escrituras como a palavra de Deus" apenas olhando para a Bíblia como um todo, "uma totalidade em que os elementos individuais se iluminam reciprocamente e abrem o caminho para o entendimento", assim escreveu o Papa numa mensagem à Comissão Pontifícia Bíblica. "Não é possível aplicar o critério de inspiração ou da verdade absoluta de uma maneira mecânica, extrapolando uma única frase ou expressão ", escreveu o papa na mensagem divulgada a 5 de Maio no Vaticano.

A comissão de estudiosos da Bíblia, um órgão consultivo da Congregação para a Doutrina da Fé, reuniram-se no Vaticano de 2 a 6 de Maio para continuar as discussões sobre a "Inspiração e verdade na Bíblia". Na sua mensagem, o Papa disse que as explicações mais claras sobre a posição católica sobre a inspiração divina e da verdade da Bíblia foram importantes porque algumas pessoas parecem tratar as Escrituras simplesmente como literatura, enquanto outros acreditam que cada linha foi ditada pelo Espírito Santo e está, literalmente verdadeiro. Nenhuma posição é católica, disse o Papa: "Uma interpretação dos escritos sagrados que desconhece ou se esquece de sua inspiração não leva em conta a sua característica mais importante e precioso, que vem de Deus".

Que Deus negado por alguns ateus

2011-04-23T18:07:00.002+01:00

Muitos ateus são levados a um rebelião metafísica ao enquadrar a acção divina como aquela que nada faz perante uma criança que morreu de leucemia, ou num desastre natural, logo, um Deus que não sofre ou sente pelo sofrimento dos outros, só pode ser um Deus que não existe, ou que se deve negar a existência. Partilho abaixo um excerto do teólogo Jürgen Moltmann sobre esse Deus negado pelos ateus. Verificarão que os Cristãos negam também "esse" Deus. Porém, é precisamente a este Deus de Aristóteles que Antony Flew se converteu, um Deus de Filósofos. Por isso, não deixo de me questionar se o Deus que Nietzsche terá declarado morto, não será este também. Assim, Nietzsche terá declarado morto um Deus que não existe, colocando assim toda a sua reflexão sobre o assunto em vão? O que teria sido de Nietzsche se tivesse conhecido o Deus de Jesus Cristo?

«Onde nos leva esta rebelião metafísica do ateísmo? (...)

Que tipo de pobre ser é esse Deus que não pode sofrer ou morrer? (...) Pois, aceitar a morte e escolhê-la para si mesmo é uma possibilidade humana e apenas uma possibilidade humana. "A experiência da morte é o extra e a vantagem que esse tem sobre toda a sabedoria divina [H.-G. Geyer]. O pico da rebelião metafísica contra o Deus que não pode morrer é, por isso, uma morte de livre-escolha, que é chamada de suicídio. O ateísmo é a possibilidade extrema de protesto porque é apenas isto que faz do homem o seu próprio deus, de modo a que os deuses se tornam dispensáveis. Mas, mesmo à parte desta posição extrema, que Dostoyevsky trabalhou insistentemente em Os Demónios, um Deus que não sofra é mais pobre que qualquer homem. Pois, um Deus que seja incapaz de sofrimento é um ser que não se pode envolver. Sofrer e injustiça não o afectam. E por ser de tal modo completamente insensível, ele não pode ser afectado ou abalado por nada. Não pode chorar, pois não tem lágrimas. Mas, aquele que não pode sofrer, também não pode amar. Logo, é também um ser sem amor. O Deus de Aristóteles não pode amar; só pode ser amado por todos os seres não-divinos em virtude da sua perfeição e beleza, e, deste modo, atraí-los a si. O "Motor inamovível" é um "Amado sem amor". Se ele é o fundamento do amor (eros) de todas as coisas (causa sui), ele é o amado que está no amor em relação a si mesmo; um Narcissus num grau metafísico: Deus incurvatus in se.»

Jürgen Moltmann (1993) "The Crucified God", Fortress Press, p. 222.

A Fé e o Cosmos (Ilia Delio)

2011-04-19T07:00:00.003+01:00

Podem as universidade Católicas fomentar o diálogo entre ciência e fé? [1]

Esta é a questão que Ilia Delio aborda e que vale a pena considerar no futuro próximo.

«Quando comecei a lecionar em 1996, fui contratada pelo Trinity College em Hartford, Connecticut, para dar aulas num curso sobre ciência e religião. Uma vez que possuia graus académicos em ambas as áreas, senti-me bem preparada, mas logo aprendi que a quantidade de literatura sobre a relação entre estes dois tópicos havia aumentado enormemente. A taxa de crescimento do progresso científico no nosso tempo é impressionante. Os rápidos avanços na tecnologia fazem com que seja difícil manter-se a par dos progressos em áreas como a genética, a robótica, a biologia molecular e a neurociência. Descobertas na astronomia, cosmologia e na física continuam a revelar um universo que é antigo, dinâmico, interligado e em expansão.

Ao mesmo tempo que a tecnologia avança a um ritmo exponencial, impulsiona também outras áreas da vida moderna a acelerar exponencialmente. A rapidez da mudança tecnológica, escreve o filósofo Nick Bostrom, sugere que a inovação contínua terá um impacto ainda maior sobre a humanidade nas próximas décadas. Com essas mudanças vêm novas questões morais e religiosas, e a Igreja Católica precisa de teólogos dispostos a enfrentá-los. Infelizmente, poucas universidades católicas têm dedicado os seus recursos à educação de teólogos dispostos a envolver-se com o mundo científico. Esta é uma perda para ambas as disciplinas académicas.

Se a cultura secular e científica se comporta como um coelho, saltando sobre vastas áreas da descoberta e da invenção, a Igreja Católica muitas vezes comporta-se como uma tartaruga, subindo por detrás, hesitantes em aceitar as novas descobertas científicas. O ritmo lento da igreja em abraçar a ciência não é por causa de um papa hesitante. Bento XVI tem trabalhado para ligar as duas disciplinas, estabelecendo dentro do Vaticano, no âmbito do Conselho Pontifício da Cultura, um departamento dedicado ao diálogo entre ciência e teologia. O papa emitiu várias declarações sobre as ciências e o seu impacto sobre a humanidade e a terra, e manifestou à juventude católica o seu apoio às novas tecnologias informáticas, quando usadas corretamente, para se coligar com outras pessoas. Entretanto, em geral, muitos teólogos estão relutantes em abordar os desenvolvimentos na ciência. Não ajuda o facto de, no interior das universidades, a teologia ter sido isolada das ciências.

A mecanização e a especialização do ensino superior tornou a universidade uma multiversidade. Em vez de educar os alunos para conhecer o universo e as estrelas "juntos como um só", as disciplinas académicas, incluindo a teologia e a filosofia, tornaram-se altamente especializadas, bem como campos competitivos. Se a igreja moderna está relutante em abraçar ideias da ciência moderna como parte integrante da revelação, parte da hesitação pode ser devida ao lugar que a teologia tem dentro da academia.

No seu livro The Soul of the American University, o historiador George Marsden conta como e quando, em geral, o ensino superior se tornou hostil à religião. Na década de 1920, muitas universidades, apesar das suas raízes religiosas, cresceram cada vez mais como seculares, deixando de lado, ou mesmo desprezando, a religião. A separação entre ciência e campos das humanidades como história, religião e literatura criou um modelo de vida universitária, que não permitiu qualquer papel positivo para as pessoas religiosas, instituições e ideias dentro do campus. A religião tinha de se deixar à porta ou privatizá-la. Como resultado disso, os alunos não aprendem a ligar a ciência com as áreas de significado e valor. Elaine Ecklund, uma socióloga da Universidade de Rice e autora de Science vs. Religion: What Scientists Really Think, sugere que, separando a religião do resto do ensino universitário, a universidade norte-americana perdeu sua alma.

UMA RELAÇÃO DIFÍCIL

A igreja tem sido um patrono das ciências ao longo dos tempos, embora não de forma consistente. Grandes eventos como o caso Galileu e a ascensão do protestantismo "causou um trauma psíquico para a Igreja", escreve Peter Hess e Paul Allen em seu excelente livro Catholicism and Science. Embora a igreja não feche a porta à investigação científica, eventos como esses também sufocaram a abertura às inovações científicas.

A Teologia, no entanto, entrou no século XX como um conjunto fechado de discursos neo-tomistas, com as perguntas e regras estabelecidas pela filosofia neo-escolástica, com poucas (se houver sequer) fontes intelectuais ou culturais diversas, diz Paul Crowley SJ, responsável dos estudos religiosos na Universidade de Santa Clara, o que não é coerente com os esforços do Papa em apoiar a investigação científica. Ainda assim, em 1930, o Vaticano tinha mudado o seu observatório astronómico da cidade de Roma para Castel Gandolfo e equipou-o com equipamentos modernos. Em 1979 estabeleceu a Academia Pontifícia para as Ciências, demonstrando o compromisso da Igreja em relação à pesquisa científica. "A AcademiaPontifícia ", declarou o Papa João Paulo II, "é um sinal visível, emergente entre os povos do mundo, de uma harmonia profunda que pode existir entre as verdades da ciência e as verdades da fé."

Alguns teólogos têm trabalhado para ligar essas verdades. Karl Rahner SJ, não se coíbe de explorar as ligações entre a matéria e a alma (ver Fisher, 2008), ou de considerar as implicações teológicas da vida em outros planetas (ver Fisher & Fergusson, 2006). Um outro padre jesuíta, Bernard Lonergan, baseou-se no método científico para desenvolver um método da teologia. Hoje, alguns teólogos católicos (como John F. Haught) entram em contacto com as ciências para iluminar áreas da teologia sistemática, como a ação divina, enquanto outros (como Denis Edwards) estão a tentar aprofundar a visão teológica sobre questões de ecologia, como as alterações climáticas. Mas, em geral, a teologia católica continua a ser um produto de ideias agostinianas, tomistas e aristotélicas. Poucos teólogos católicos debatem-se com as ciências nos seus próprios termos, como meio de reflexão teológica.

No final do século XX, apesar da teologia ter entrado em diálogo com a pluralidade cultural de género, raça, história e filosofia, assentou no sistema universitário como um silo académico, assim como as ciências se isolaram em disciplinas especializadas. Religião e ciência tornaram-se mais distantes.

Os estudantes de Teologia são treinados em departamentos independentes de uma maior integração com as ciências na universidade. Como resultado disso, de acordo com William Stoeger SJ, do observatório do Vaticano, "há poucos teólogos ou filósofos teologicamente interessados nas universidades onde o trabalho científico mais significativo é feito." Até a reunião anual da Sociedade Teológica Católica da América, onde é dada atenção às grandes correntes na teologia, não demonstra muito envolvimento com as ciências. Das suas 16 áreas temáticas de discussão, apenas uma é dedicada a teologia e as ciências naturais.

No seu livro Religion and Science, Ian Barbour prevê quatro tipos de relações entre ciência e religião: conflito, independência, diálogo e a integração. Enquanto os cientistas tendem a ver a relação entre as duas disciplinas como um conflito ou relação de independência, os teólogos, quando interessados nestas matérias, tendem para o diálogo e para a integração. Sem dúvida que a ciência e a religião são disciplinas independentes, cada uma com a sua própria linguagem, métodos e ferramentas de análise, mas a estrutura académica manteve-as intelectualmente, bem como espacialmente, separadas.

Reformar essa estrutura para promover o diálogo é fundamental, pois a linguagem científica é técnica e objetiva, e as descrições de descobertas científicas não convidam facilmente os estudantes de teologia à discussão sem um professor. Ambas as disciplinas apresentam desafios únicos, mas não é difícil entender porque razão um teólogo possa mais facilmente aprofundar as teses familiares de São Tomás de Aquino do que as fórmulas de Albert Einstein que lhe são desconhecidas, ou porque o inverso possa ser verdadeiro para os cientistas. Os cientistas que estão interessados na religião ou crença religiosa expressam muitas vezes como têm pouca oportunidade na academia para discutir religião no que se refere ao seu trabalho. Algumas universidades, como a de Santa Clara, estão a fazer um esforço combinado para envolver cientistas e teólogos na discussão sobre o significado e valor, mas as iniciativas são raras.

O PAPEL DA UNIVERSIDADE CATÓLICA

A expressão "imaginação sacramental católica" tem sido usada para o ponto de vista tipicamente católico de que o mundo material pode trazer as pessoas a um relacionamento de intimidade com Deus. A expressão capta o coração da tradição intelectual católica, que está enraizada na riqueza do universo material como uma morada apropriada para o divino. Embora a Igreja reconheça a importância da ciência para o desenvolvimento da fé, também reconhece os limites da ciência como o horizonte último do sentido. O valor da ciência, escreveu o papa João Paulo II, é que pode "purificar a religião do erro e da superstição", assim como "a religião pode purificar a ciência da idolatria e dos falsos absolutos".

Embora a igreja continue a ligar a ciência e a religião, a importância deste diálogo para a vida de fé não pode ser deixado apenas para a igreja institucional. Os teólogos são necessários para refletir sobre as grandes questões de significado e propósito, à luz da evolução, ecologia e da tecnologia, bem como comentar sobre as questões morais suscitadas, especialmente pelas ciências biomédicas. Ciência e religião realizam as suas melhores contribuições quando cada um pode falar com os outros sobre a verdade da realidade. Como Paul Crowley SJ, observa: "Se a teologia não pode tomar parte de uma cultura que foi moldada pelos paradigmas da ciência, então a própria teologia está em risco de auto-marginalização." Essa "não tem voz à mesa das importantes questões que a humanidade enfrenta hoje" e torna-se um exercício de história e hermenêutica. Por outro lado, a ciência desenfreada pode tornar-se "cientismo", fazendo amplas afirmações filosóficas sem o desenvolvimento dos devidos fundamentos.

As universidades católicas devem tornar-se líderes na integração entre ciência e religião. John Haughey SJ, escreve que a tradição católica intelectual é uma das que constrói “todos”. No entanto, poucas universidades católicas oferecem cursos ou programas de ciência e religião, e das que atraem relativamente poucos estudantes, nem todas estão devidamente preparadas para tais discussões.

Há vários anos, um colega e eu iniciámos um programa de certificação em religião e ciência na Washington Theological Union, uma escola de teologia e ministério em Washington DC, mas o programa acabou por ser interrompido por falta de interesse dos alunos. Na Universidade Gregoriana de Roma, Gennaro Auletta e seus colegas desenvolveram um programa chamado Ciência e a Busca Ontológica, responsável pela coordenação de cursos de ciência e religião em seis universidades pontifícias romanas. Embora apenas um pequeno número de seminaristas estejam a frequentar esses cursos, o envolvimento dos seminaristas no diálogo entre a ciência e religião pode ser uma das necessidades pastorais mais cruciais do nosso tempo.

As universidades católicas precisam de um fortalecimento do imaginário católico, para o qual o diálogo entre ciência e religião é uma fonte enriquecedora. A teologia não pode continuar a desenvolver-se à parte da cosmologia do século XXI e da ecologia, nem a ciência pode substituir a religião. O diálogo entre ciência e religião tem vindo a desenvolver-se nas últimas décadas, mas as universidades católicas têm sido lentas no suporte deste enriquecimento mútuo. O desenvolvimento de estruturas colaborativas de interação entre ciência e religião ao nível universitário pode beneficiar alunos e professores da mesma forma, não só academicamente, mas também espiritualmente. Embora a atual estrutura de especialização académica torne difícil o diálogo como parte integrante da vida universitária e do pensamento, as universidades devem apoiar centros existentes de diálogo, como o Woodstock Theological Center da Universidade de Georgetown. Centros como este servem de construtores de pontes e integradores, reunindo professores, estudantes e profissionais de todas as disciplinas.

Restaurar a alma à universidade pode exigir uma re-imaginação da educação, incluindo a busca de novas formas de desenvolver o diálogo entre ciência e religião. O desenvolvimento deste relacionamento pode enriquecer a vida pessoal, comunitária e do planeta. Como escreveu João Paulo II: "As coisas da terra e as preocupações da fé têm a sua origem no mesmo Deus", pois é um só e o mesmo Amor "que move o sol e as outras estrelas." Tanto a luz da fé, como as intelecções da ciência, podem ajudar a humanidade a evoluir, rumo a um futuro mais sustentável.»

Ilia Delio, OSF, é investigadora do Woodstock Theological Center na Universidade de Georgetown, onde se concentra na área da ciência e religião.

[1] Versão original aqui

Bernard Lonergan em Portugal

2011-04-17T07:00:00.003+01:00

Partilho-vos uma entrevista em duas partes no programa da Rádio Europa (90.4fm) Perguntas Proibidas, onde pude partilhar o contributo de Lonergan no desenvolvimento do pensamento científico e filosófico. Eramos 3 os entrevistados:

Edson Filho da editora é-realizações que possibilitou a tradução do Insight de Lonergan para português;
Artur Morão, filósofo e co-tradutor do Insight
Miguel Panão ... investigador universitário

Quem nos entrevistou foi Mendo Castro Henriques.

Parte 1

Parte 2

Acreditar em Deus ou na Fada dos Dentes ...

2011-04-16T07:00:00.005+01:00

Um dos argumentos dos "novos ateus" é que acreditar em Deus é o mesmo que acreditar na Fada dos Dentes. Será?

Alister McGrath, um dos mais assertivos críticos da abordagem "Dawkinsiana" de Deus, afirmou (segundo ouvi John Polkinghorne contar no ínício de uma conferência) que não há muita gente (para não dizer, ninguém ...) que na fase adulta da sua vida passe a acreditar na Fada dos Dentes (ver um texto dele aqui), enquanto que a conversão à existência de Deus não é assim, por exemplo, Antony Flew. Ou seja, não se pode comparar Deus à Fada dos Dentes.

Pensar a Fé e a Razão com Manuel Costa Freitas (1928-2010)

2011-04-15T07:00:00.044+01:00

A 2 de Janeiro faleceu o padre Franciscano Manuel Costa Freitas cujo sentido de humor inteligente o levava a provocar os seus alunos dizendo que rezava ao "São Nietzsche" :). Foi ele o coordenador do primeiro volume editado pela Verbo da Enciclopédia Interdisciplinar de Ciência e Fé que fica agora com um fim indeterminado e cuja homenagem será realizada no dia 6 de Maio em Lisboa no Centro Cultural Franciscano (Largo da Luz, 11), pelas 21h00, com entrada livre. Vale a pena participar para conhecer melhor este pensador contemporâneo.

Partilho um texto dele disponível on-line, mas que coloquei em formato PDF com a perspectiva da fides quarens intellectum em Santo Agostinho, depois da intellectus quarens fidem explorada por Lonergan.

"Razão e fé no pensamento de Santo Agostinho"
Manuel da Costa Freitas in Didaskalia, fasc. 1 e 2 (1999)

Alguns excertos ...

"Agostinho, preocupado com a vida real e concreta, mais do que em manter separadas dimensões que sabe serem diferentes - razão e fé, filosofia e teologia -, procura servir-se delas simultaneamente, como de instrumentos complementares e integrantes, na busca permanente da Verdade e da Vida, seja, do Deus Único e Necessário."

"Observa-se, deste modo, entre as duas partes [Fé e Razão] uma consequencialidade lógica e estrutural de mútua ou recíproca potenciação, a convergir numa única e mesma finalidade cumulativa - a de conhecer definitivamente aquilo em que por fé se acredita."

"A fé é certamente um conhecimento, mas um conhecimento muito imperfeito. Ora nós desejamos conhecer e compreender aquilo em que acreditamos."

Átrio dos Gentios: longe do ateísmo prático da ironia

2011-04-14T07:41:00.003+01:00

Vale a pena ler esta notícia do ZENIT sobre o resultado da mais recente iniciativa do Vaticano "Átrio dos Gentios", dedicada ao diálogo entre crentes e não-crentes.

ZENIT - Átrio dos Gentios: longe do ateísmo prático da ironia

Reciprocidade no Diálogo Inter-religioso: um exemplo a seguir

2011-04-13T10:37:00.000+01:00

Um dos motivos recorrentes dos ateus para re-afirmar a sua convicção e "fé" na existência de Deus é o facto da crença religiosa, considerando diferentes religiões, ser exclusiva. Ou seja, se a minha crença é Cristã, a crença muçulmana, ou Hindu é falsa. Cruzei-me com um pequeno parágrafo aqui[1] onde é afirmado, com simplicidade, que

«Scriptural Reasoning gathers people of different religious traditions to read and discuss sections of their sacred texts. The intended outcome is not consensus, but deeper understanding.»

Em que consiste o método dialéctico da Fundamentação dos Textos Sagrados [2]? Na notícia supra-citada afirma-se «engage in reading and discussing each other’s sacred texts, particularly in relation to contemporary issues», onde considero estar incluído a interacção entre ciência e religião. Os princípios fundamentais para dialogar no sentido prático são a abertura e honestidade, crescer em sabedoria e amizade, independentemente do consenso («such as openness and honesty, in order to encourage a constructive dialogue and the growth of wisdom and friendship, but not to achieve consensus nor even agreement, necessarily»). Penso que estes mesmo princípios deveriam animar o diálogo entre crente e não-crentes.

É pela maior profundidade no conhecimento da experiência religiosa do outro que posso, também, aprofundar melhor a minha, promovendo um diálogo que nos conduz à unidade na diversidade de experiências. Assim, também através das dúvidas de um não-crente acerca da existência de Deus ou da sua acção no mundo deveriam ajudar-me a aprofundar melhor os fundamentos da fé.

Em suma, parece-me cada vez menos credível o pressuposto ateísta da crença exclusiva e cada vez mais o diálogo inter-religioso se torna um exemplo para o debate cultural entre ciência e religião.

[1] "The Role of Scripture in Interreligious Dialogue" por Andrea Kirk Assaf
[2] Optei por esta tradução para Scriptural Reasoning, embora não esteja certo de ser a mais correcta.

Actualização do blog

2011-04-11T05:38:00.000+01:00

Caros amigos e seguidores deste blog,

a origem de ter iniciado esta aventura na blogosfera foi o resultado de um desafio que me foi colocado por um amigo, de modo a poder partilhar alguns pontos de vista que a ele (ateu) lhe pareciam interessantes. Assim começou o cienciareligiao.blogspot.com.

Porém, ao longo do tempo senti a necessidade de abodar outros temas ligados ao actual debate cultural que exige uma nova resposta cultural e daí "Por uma cultura de comunhão...". Porém, neste momento, parecia-me que valeria a pena voltar às origens e iniciar um novo espaço, onde pudesse partilhar sempre que possível assuntos que não tenham directamente a ver com a interacção entre ciência e religião, mas que olhe para a evolução cultural em que nos encontramos de um novo ponto de vista: o do communiocentrismo, e daí http://communiocentrismo.blogspot.com

Communiocentrismo é um neologismo que propus aqui como uma abordagem diferente à ética ambiental onde a acção ética é centrada nos relacionamentos.

O problema DSM ...

2011-04-01T20:08:00.004+01:00

Sem dor não nos tornaremos insensíveis?

Sem sofrimento não nos tornaremos mimados?

Sem morte poderá haver criatividade na vida?

Se a dor nos torna sensíveis,

Se o sofrimento nos torna maduros,

Se a morte nos dá um novo olhar sobre a vida,

o que é, efectivamente, um mal natural?

Insight de Bernard Lonergan

2011-03-30T18:31:00.002+01:00

Mais informações em www.cefi-ucp.com. O programa encontram-no aqui. O evento será transmitido online em www.tv.azoreglobal.com. A minha comunicação será pelas 16h20 intitulada "Lonergan e o Diálogo entre Ciência e Fé".

Intellectus quaerens fidem

2011-03-26T10:05:00.002Z

«O filósofo moderno que procurou compreender a chave do seu sistema metafísico é o Jesuíta Canadiano, Bernard Lonergan. A sua grande obra, Insight, é baseada na análise, centralidade e, em última análise, na apoteose do conhecimento. Para ele, Deus é a raiz da explicação do mundo que reside aberta à exploração racional. Ele escreve: "Se o real é completamente inteligível, Deus existe. Mas o real é completamente inteligível. Portanto, Deus existe" (Insight, é realizações, 2011, p. 613). A intelecção da teologia natural sobre a inteligibilidade não poderia ser colocada de forma mais sucinta ou contundente. Para Lonergan, a busca do intelecto é a busca de Deus, pois, "se alguém é genuíno ao denunciar o obscurantismo e em reclamar o incondicionado [o termo de Lonergan para o que "é"], ou já adora Deus sem o nomear ou não está muito longe de o alcançar. ... Deus é o ato irrestrito de compreensão, o arrebatamento eterno repentinamente presente em cada "Eureka" gritado por Arquimedes" (pp. 622-623).

Essa procura pela unidade do conhecimento que inspira o físico a procurar a Grande Teoria Unificada, se perseguida com tenacidade, leva-o, eventualmente, para além da física até à teologia, pois, "apesar do nome imponente, a transcendência é a questão elementar de levantar novas questões" (p. 582). Santo Anselmo deu-nos uma esplêndida definição de teologia como fides quaerens intellectum - fé em busca de compreensão. Lonergan aponta-nos para o outro lado da moeda: Intellectus quaerens fidem - compreensão em busca da fé».

Excerpto de John Polkinghorne, Science and Creation - the search for understanding, Templeton Foundation Press, 2006, pp. 42-43.

A alma tem DNA?

2011-03-08T06:07:00.003Z

Será esta uma questão científica ou não? Se pensarmos que o DNA é um composto orgânico cujas moléculas contêm as instruções genéticas que coordenam o desenvolvimento e funcionamento das células dos seres vivos, a questão que se levanta está em saber o que se entende, de facto, por “alma”.

A palavra alma na Bíblia é muitas vezes usada para designar a “vida humana” ou “a pessoa humana no seu todo”. No entanto, designa também o “princípio espiritual” do homem, aquilo que nos faz exactamente imagem de Deus, em oposição a corpo que se entende como a corporeidade material.

De qualquer forma o Catecismo da Igreja Católica clarifica o aparente dualismo corpo-alma com:

«A unidade da alma e do corpo é tão profunda que (...) o espírito e a matéria não são duas naturezas unidas, mas a sua união forma uma única natureza».[1]

Depois de termos clarificado que com “alma” queremos identificar exactamente o príncipio espiritual do homem, mas que corpo e alma são de tal forma uma realidade una, tal como é una a pessoa, fará então sentido falar de DNA na alma? Tomando o DNA como uma metáfora da “identidade” da pessoa, ou seja, como uma imagem daquilo que nos torna únicos, então, a resposta é sim.

Poderíamos terminar aqui, mas se continuarmos a leitura do Catecismo, o parágrafo seguinte diz que:

«A Igreja ensina que cada alma espiritual (...) é imortal, isto é, não morre quando, na morte, se separa do corpo; e que se unirá de novo ao corpo na ressurreição final.» [2]

Quais são então as questões que podem surgir com esta frase? Somos uma realidade una, mas no momento da morte existe uma separação entre corpo e alma, o que implica um dualismo entre corpo-alma. A alma é imortal enquanto o corpo decompõe-se na terra e espera a ressureição final, para se unir à alma, ou seja, por um lado existe um tempo de espera, um tempo de separação entre corpo e alma, por outro, será que se pressupõe que na base deste “de novo ao corpo” esteja a reagregação de todas as moléculas que nos compõem? Com todas as implicações físicas que isso comporta, ex. violação das leis termodinâmicas?

De qualquer forma nenhuma destas questões é, de facto, uma questão científica de “como” se explicam estas realidades, mas sim “porquê” pelo que devemos direccionar estas questões aos teólogos e não aos cientistas. Ratzinger, por exemplo evidencia, que as questões relativas ao fim dos tempos entendido como “para onde tende o universo?”, devem ser direccionadas aos cientistas, enquanto que compete aos teólogos responder às questões relativas à “parusia” ou “juízo final”[3].

Ao longo dos tempos, foram diversas as posições dos teólogos sobre a imortalidade da alma e a ressurreição da carne no “último dia”, de qualquer forma, partilho as ideias mais concensuais.

Ratzinger propõe que a imortalidade da alma «pretende transmitir uma ideia dialogal – diríamos de relação – que abrange o ser humano como um todo: a essência do ser humano, a pessoa continuará a existir»[4]. Mas como podemos pensar a permanência para a vida eterna da realidade corporal? Existe no momento da morte uma ressureição individual? Continua Ratzinger, «aquilo que amadureceu durante a existência terrena de espiritualidade corporificada e de corporalidade espiritualizada continuará a existir de outra maneira»[5]. Se pensarmos no valor da Eucaristia que sacraliza o corpo, na morte, o ser humano não se tornará alimento para a Terra?

Para explicar melhor como podemos então entender, por um lado a degradação do corpo e por outro a ressurreição, tomamos o texto de São Paulo:

«O que semeias não volta à vida, se primeiro não morrer. O que semeias não é o corpo que há-de vir, mas um simples grão (...). É Deus que lhe dá o corpo. (...) Assim também acontece com a ressurreição dos mortos: semeado corruptível, o corpo é ressuscitado incorruptível; semeado na desonra, é ressuscitado na glória; semeado na fraqueza, é ressuscitado cheio de força; semeado corpo terreno, é ressuscitado corpo espiritual. Se há um corpo terreno, também há um corpo espiritual. (...) Vou revelar-vos um mistério: nem todos morreremos, mas todos seremos transformados.»[6]

A semente que é enterrada morre efectivamente, desaparece, mas deixa de existir? Não, essa permanece embora transformada em flor. É um corpo-semente que gera um corpo-flor. O grão de mostarda do Evangelho não faz nascer oliveiras, mas uma árvore de mostarda. Podemos pois dizer que a identidade é preservada mas “visivelmente” transformada.

E que dizer do sentido teológico do “tempo de espera”? Ratzinger avança que «o seu sentido é dizer aos seres humanos que eles continuarão a viver, não devido ao seu próprio poder, mas porque são de tal forma conhecidos e amados por Deus que Ele não permite que eles pereçam»[7]. Faz por isso sentido pensar em dois momentos distintos do ponto de vista teológico.

Uma concepção complementar é aquela que atribui à existência da pessoa, o seu ser relacional, para além de individual, pelo que o fim da história de um ser humano não pode terminar com a sua própria história. Essa pessoa, cada um de nós, é geradora de relacionamentos, como exprime o teólogo Franz-Josef Nocke: «a ressureição da carne significa que a história da vida da pessoa e todos os relacionamentos estabalecidos no decurso dessa história entram junto na consumação e pertencem finalmente à pessoa ressuscitada»[8]. Assim, reforça Ratzinger que «todos aqueles que morrem mantêm uma relação com o processo de ‘dever ser’ [becoming] no interior da história»[9]. Pensar a imortalidade da alma, não é mais do que pensar a imortalidade da «capacidade do homem para a relação com a verdade, com o amor eterno, a verdade e amor a que chamamos Deus e que dá ao homem a eternidade»[10]. No contexto escatológico (fim dos tempos) este “tempo de espera” da ressurreição individual-comunitária pode ser entendido como um “já, mas não ainda”.

A metáfora que o teólogo Bernard Prusak usa exprime ainda a ideia que: «a ressureição depois da morte, o entrar em comunhão com Deus é “a melodia” da vida de cada pessoa individual. O refrão dessa melodia irá continuar a ressoar durante cada “início” e “evoluir” da História humana, tomando sempre novas tonalidades. (...) Com a ressureição final, a melodia até aí incompleta, integrará a sinfonia da história e da criação (...) cada um experimentará a sinfonia completa de todas as histórias»[11].

[1] Catecismo da Igreja Católica, 365.

[2] Ibid. 366.

[3] Joseph Ratzinger (2005) Introdução ao Cristianismo, Principia, p. 258.

[4] Ibid.

[5] Chiara Lubich (2004) Um Caminho Novo, Cidade Nova, P. 120.

[6] 1 Cor 15, 36-51

[7] Joseph Ratzingher (2005) opcit.

[8] Franz-Joseph Nocke (1982) Eschatologie, Dusseldorf, Patmos, p. 123.

[9] Joseph Ratzinger (1988) Escathology: Death and Eternal Life, Dogmatic Theology, 9, p. 111.

[10] Ibid. p. 259.

[11] Bernard Prusak (2000). Bodily Resurrection in Catholic Perpectives, Theological Studies, 61, p. 105.

2011 Ano Internacional da Floresta

2011-03-04T09:50:00.001Z

Um video, de facto, espantoso. Porém, explora apenas a via empirista das florestas, dando a ideia que só entendendo o quanto dependemos da floresta, como ela é útil, e quão grande é o benefício que ela é para nós, é que cuidamos dela. Parece-me um video com uma perspectiva um pouco antropocêntrica. Eu, porém, penso que a via espiritual ausente no video nos permitiria entender o quanto dependemos da floresta para entender também o que somos (floresta e ser humano) como família da criação, de tal modo que cuidar dela passa por cuidar do relacionamento com ela. No final do video isso está patente na contemplação que um grupo de pessoas faz da beleza relacional que uma floresta encerra.

Of Forests and Men from GoodPlanet on Vimeo.

Um ano depois da catástrofe natural na Madeira

2011-02-22T20:36:00.003Z

O Prof. Eugénio Fonseca, presidente da Caritas Portuguesa e eu fomos entrevistados no programa Ecclesia sobre o que se pode reflectir e partilhar um ano depois das chuvas intensas na Madeira que levaram a uma destruição sem precedentes.

Uma semente de verdade no ateísmo ...

2011-02-20T07:01:00.002Z

Neste excelente vídeo do P. Barron, entre diversos pontos interessantes, saliento:

o ateísmo capta alguma coisa sobre Deus, e por isso, expressa alguma verdade sobre Deus, nomeadamente que Ele é incognoscível;
O Ser e a Liberdade de Deus não competem com o nosso ser e liberdade, mas pelo contrário.

Partilho-o como expressão pelo profundo respeito que tenho pelos meus interlocutores ateus na blogosfera - o Ludwig, o João Vasco, o Francisco Burnay, o Barba Rija, o Joao, o Bruce Lóse - que nos últimos dias temos procurado dialogar sobre o sofrimento e a omnipotência de Deus.

O lugar de Deus perante um mal natural …

2011-02-15T23:39:00.003Z

A Ecclesia publicou recentemente um texto meu intitulado “Onde está Deus?”. O conteúdo refere-se ao problema complexo do mal a partir da dura experiência das chuvas da Madeira e outras catástrofes naturais (Haiti e Chile) ocorridas faz por aqueles dias. Fui no Facebook estimulantemente interpelado pelo meu caro amigo Domingos Faria que relacionou (e bem) o problema do mal com a omnipotência de Deus. Partilho alguns pensamentos a partir de um diálogo que tive por email com um grande amigo meu sobre o assunto.

«Para mim, Deus é alguém com o qual só faz sentido estabelecer uma relação concreta e não platónica. Se se afirma que Deus é Amor, esse amor não é platónico ou idealista, mas concreto. Concreto significa também do ponto de vista material, caso contrário, vive-se um amor abstracto relativamente ao qual pode ser muito difícil dar crédito.

Falei-te em tempos que a omnipotência de Deus está na potência ilimitada do Amor. Amor esse que é eros, phileo, ágape. No caso da omnipotência como amor, eu creio que a sua expressão está, precisamente no ágape. O que é ágape? O que a mãe (mais do que rainha) das ciências (ou seja, a teologia) nos ensina é que ágape é o Dom-incondicional-de-si-mesmo. Se Deus ama, Deus não dá, dá-Se! Tudo pode, aqui, quer dizer concretamente, tudo ama, isto é, dá-Se totalmente.

Onde está esse Deus omnipotente quando um inocente morre numa catástrofe natural? Deus está com esse inocente. Sofre com ele. Experimenta a morte e a finitude com ele. Um inocente que morre não está só.

O que é então "salvar a todos"? Salvar o quê, se morrendo, do ponto de vista material, nada resta para salvar? Eu penso que na sua omnipotência como amor, Deus salva os relacionamentos, porque é essa a verdade contida na expressão "pecado original", isto é, uma constatação de vivermos imersos num mundo danificado relacionalmente. Um inocente que morre desafia a unidade entre nós (seres conscientes da morte) e o mundo natural, ou seja, desafia a nossa visão do mundo com uma imagem de desunidade. Não aceitar a morte de um inocente numa catástrofe natural, do ponto de vista de um Deus que se diz amor, que Se dá, mas que de nada me serve porque "isso" não me salva, é não aceitar que sou finito. Mas porque razão não aceito que sou finito? O que subjaz ao inconformismo perante a finitude? Se tenho uma mente cientificamente informada, sei que a própria segunda lei da termodinâmica me permite explicar a existência de irreversibilidades nos processos energéticos, e por isso, que a finitude é inevitável. Se vou contra a existência de Deus porque não consigo conformar-me que alguém tenha criado o mundo assim, onde a experiência de felicidade, de amor, de bem que faço tem um prazo, de onde vem este desejo de que esse prazo não exista? Não quer tudo isto dizer que sentimos no âmago dessa derradeira questão o desígnio para o infinito? De onde vem esse sentimento?

A omnipotência de Deus como omnipotência de amor parece-me um grande desafio à opção por uma visão materialista da realidade. Se Deus não estivesse "com", eu nunca teria sequer estas questões, ou desejos, ou inconformidades perante a finitude. As coisas seriam como são e bastava.»

Ao olhar para a imagem acima (que cortei para não ferir susceptibilidades), e pensando no que tinha escrito, a sensação foi estar perante um ícone vivo de Cristo Crucificado e Abandonado. Ele que num momento auge de dor sente também o silêncio de Deus – diria – de reverência perante o grito por amor vivido pelo Seu filho: «Meu Deus, meu Deus porque me abandonaste?». Silêncio e vazio que todos sentimos perante a nossa finitude expressa na dor, sofrimento e morte que a contingência inerente ao mundo encerra. Não deixa, contudo, de ser curioso que não há Cruz sem Ressurreição. Por isso, não é de admirar a onda de solidariedade que os diversos ícones vivos do Abandonado geraram. Por fim, se há pensamento que o diálogo entre fé e razão nos tem interpelado é o que John Haught chama de Princípio Cosmológico Narrativo. O universo é história e a existência de Deus nos revela que essa não acabou ... logo, prevalece a esperança que nos atrai do futuro.

A justa relação do homem com Deus e o Universo

2011-02-13T08:57:00.001Z

Do Papa João Paulo II, a 3 de Outubro de 1981, num discurso dirigido à Academia Pontifícia para as Ciências:

«A própria Bíblia fala-nos da origem do universo e da sua constituição, não para nos fornecer um tratado científico mas para precisar as justas relações do homem com Deus e com o universo. A Sagrada Escritura quer simplesmente declarar que o mundo foi criado por Deus, e para ensinar esta verdade exprime-se com os termos da cosmologia usados no tempo de quem escreveu. O livro sagrado quer além disso dar a saber aos homens que o mundo não foi criado como residência de deuses, como ensinavam outras cosmogonias e cosmologias, mas que foi criado ao serviço do homem e para a glória de Deus. Todos os outros ensinamentos sobre a origem e a constituição do universo são estranhos às intenções da Bíblia: esta não quer ensinar como foi feito o céu, mas como se vai para o céu.»

Fonte

Sob pressão cultural …

2011-01-23T19:11:00.002Z

No dia 22 de Janeiro de 2011, numa Homilia por ocasião da Solenidade de S. Vicente, o Cardeal-Patriarca José Policarpo dirige uma palavra aos Cristãos sobre um combate cultural. Afirma ele que:

«Viver o cristianismo a sério no mundo de hoje é travar um grande combate. A cultura secularista não persegue, mas ataca, vai tentando reduzir o espaço humano para a fé, tornando-se quase uma religião alternativa. Bento XVI disse recentemente com clareza que a nova evangelização supõe um grande combate espiritual: “O que importa é que procuremos viver e pensar o cristianismo de tal modo, que ele absorva o moderno que é bom e está certo e, ao mesmo tempo, se separe e diferencie do que é contra a religião”. Este combate da fé tornou-se um combate cultural com densidade espiritual. É ainda Bento XVI quem o diz: “muitas vezes perguntamo-nos como é possível que cristãos que, pessoalmente são crentes, não tenham força para reforçar a acção política da sua fé. Temos sobretudo de procurar que as pessoas não percam Deus de vista. Temos de procurar que, depois, elas próprias, a partir da força da sua própria fé, entrem no confronto com o secularismo e consigam concretizar a separação das mentalidades. Este enorme processo é a verdadeira, a grande missão deste tempo. Só podemos esperar que a força interior da fé, presente no homem, se torne publicamente potente, moldando o pensamento, e que a sociedade não caia simplesmente no abismo” .

Neste combate, os cristãos fragilizam-se quando, em espírito de pseudo-abertura, adoptam os critérios da cultura secularista e substituem o testemunho e a mensagem da fé por um discurso que o mundo gosta de ouvir. O aviso de Jesus concretiza-se hoje, de outra maneira: cautela com os homens que procuram reduzir o espaço humano e cultural da fé; cautela com os cristãos que, para serem ouvidos pelo mundo, não têm coragem para proclamar a mensagem de Cristo. Este campo de batalha é a nossa sociedade.»

Permitam-me um comentário.

Estamos hoje sob uma pressão cultural da parte de quem fala do que não crê, crendo que não há espaço para crer noutra coisa senão nessa não-crença, e sem justificação para essa crença na não-crença (refiro-me por exemplo ao materialismo científico, que não deve confundir-se com ciência).

Dentro desta pressão cultural, reduzir o “espaço humano para a fé” assume pressupostos de que é possível explicar a razão e sentido da fé reduzindo-a a um mero objecto formal das ciências sociais ou naturais, perdendo, no fundo, “Deus de vista”. Mas de qual Deus se está a falar?

Do Deus de Aristóteles? Do Deus que Nietzsche declarou como morto? Do Deus-designer? Do Deus-das-lacunas? Do ente-sobre-o-qual-descrevo-de-uma-maneira-qualquer a quem chamo de Deus?

Frequentemente se nota que o deus contra o qual se exerce uma pressão cultural nada tem a ver com o Deus de Jesus Cristo. E mesmo quando se recolhe uma série de atributos que dizem respeito ao Deus de Jesus para depois o negar, não se entende como se conjugam esses atributos com a negação em si mesma. Não é a problemática da transubstanciação da hóstia, ou a incarnação de Jesus, ou a existência do mal que são incompatíveis com aquilo que se entende quando se refere o Deus de Jesus Cristo, mas sim a interpretação que fazemos dessas problemáticas e de como essa interpretação se conjuga com aquilo que pensamos ser um atributo de Deus.

Este combate da fé, como “combate cultural com densidade espiritual” deveria reconhecer que existem diferentes níveis de interpretação da realidade que é uma só. Deus “faz-se um” com essa realidade, sobretudo em Jesus Cristo, mas é distinto dessa realidade a que chamamos universo e tudo quanto esse encerra. Distinguir não é separar, mas sim reconhecer a diferença a partir da qual uma verdadeira unidade (por oposição a uniformidade) se pode constituir. Importa “concretizar a separação das mentalidades” sobre o secularismo que “separa” as realidades, ao passo que a dimensão espiritual da fé permite distingui-las. Até mesmo quem não crê tem fé, quanto mais não seja, a fé na sua não-crença, fazendo dessa “fé no secularismo” a “força interior” que, infelizmente, molda um pensamento fechado sobre si próprio e, por isso mesmo, auto-injustificável.

Mas o que fazer perante um “secularista”? Amá-lo.

Se pensarmos bem, é o próprio Jesus Cristo que abre o crente à possibilidade de amar aquele que perde Deus de vista quando Ele próprio se faz um com esses que se sentem abandonados por Deus ao gritar do alto da cruz “Meu Deus, meu Deus porque me abandonaste?” (Mc 15, 34). Como diz Han Urs Von Balthasar é precisamente este auto-esvaziamento de Deus-Filho na cruz que, ao experimentar o abandono de Deus, torna possível, pela primeira vez, um ateísmo autêntico, consciente, que antes não podia existir, em virtude da ausência de um conceito genuino de Deus (Só o Amor é digno de fé, Assírio&Alvim, 2008, p. 83). A solução da força interior da fé perante o secularismo é, por isso, fazer o vazio de si por amor, para se fazer um com o secularista no amor. Mas não aquele “fazer-se um” naquilo que o outro gosta de ouvir, mas “fazer-se um” naquilo em que o outro se faz ouvir (mesmo não concordando com o que se ouve). Penso que, por vezes, um acto silencioso de amor de quem escuta se ouve mais que um grito de batalha. Sob esta pressão cultural, só depois de ter escutado com amor, com amor se pode falar.

O último dia de 2010

2010-12-31T01:32:00.001Z

Desejo a todos um feliz ano novo e que 2011 seja um ano de particular luz no diálogo fecundo entre ciência e fé...

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Quando o Nada criou Tudo

2010-12-10T01:46:00.004Z

Segue a tradução de um artigo muito interessante de Joe Carter “When Nothing Created Everything”, uma sugestão de conto dos materialistas ateus para as crianças sobre a criação no mundo, com base nas suas convicções …

«Ao longo da história, as pessoas têm-se impressionado e emocionado com o recontar da história da criação na sua cultura.

Os Astecas contariam aquele relato da Senhora da Saia das Cobras, os Fenícios sobre o Zophashamin, e os judeus e cristãos sobre o verdadeiro Deus - Javé. Mas existe um grupo infeliz, dos filhos de materialistas ateus, que não tem nenhum mito da criação para chamar de seu. Quando uma criancinha curiosa pergunta quem criou o sol, os animais e a humanidade, os seus pais materialistas só podem dizer-lhes para ler um livro de Carl Sagan ou de Richard Dawkins.

Mas que tipo de história irão encontrar? Deve-lhes ser contado, tal como o famoso astrofísico Stephen Hawking afirma no seu recente livro, The Grand Design, que «o universo criou-se a si mesmo a partir do nada»?

Uma vez que a explicação de Hawking é um pouco monótona e não é especificamente para leitura antes de dormir, decidi tomar os elementos do materialismo e moldá-los numa aparentemente precisa, embora mítica, narrativa. Isto é o que a nossa cultura tem sentido a falta desde há muito tempo - uma história da criação para jovens materialistas ateus.

******

No princípio havia o Nada, e o Nada criou Tudo. Quando o Nada resolveu criar o Tudo, preencheu um pontinho com o Tempo, o Acaso, e o Tudo, e expandiu-o. A expansão espalhou o Tudo em Toda-a-Parte, levando o Tempo e o Acaso com ele para mantê-lo acompanhado. Os três esticaram-se juntos deixando pedaços de si mesmos onde quer que fossem. Um desses lugares foi o planeta Terra.

Por Razão nenhuma em particular – pois a Razão é raramente particular - o Tempo e o Acaso afeiçoaram-se a esta pequena, húmida, rocha azul e decidiram ficar por aqui para ver que aventuras poderiam ter. Enquanto a dupla encontrou uma Terra intrigante e bonita, acharam-na também um pouco silenciosa demais, muito estática. Fixaram-se na ideia de mudar o Tudo (só um pouco), criando um Algo especial. O Tempo e o Acaso povoaram o planeta, espalhando pelos oceanos e chapinhando na lama, em busca de materiais. Mas, embora tivessem procurado em Toda-a-Parte, havia um ingrediente que faltava e que precisavam para fazerem um Algo que pudesse criar mais dos mesmos Algos.

Chamaram o seu amigo Tudo para ajudar. Uma vez que Tudo havia estado em Toda-a-Parte, sem dúvida que seria capaz de encontrar o ingrediente que faltava. E realmente encontrou. Escondido numa pequena alcova chamada Algum-Lado, Tudo encontrou o que o Tempo e o Acaso precisavam durante todo este tempo: Informação. Tudo colocou a Informação sobre um pedaço de gelo e rocha que ocorreu passar pelo ex-planeta Plutão e enviou-as de volta para os seus amigos na Terra.

Agora que eles tinham a Informação, o Tempo e o Acaso puderam finalmente criar um Algo auto-replicante a que chamaram de Vida. Uma vez que criaram a Vida, descobriram que não só cresceu em mais Algos, mas começou a tornar-se Outros-Algos, também! Os Algos e o os Outros-Algos começaram a encher a Terra a partir do fundo dos oceanos até ao cimo do céu. A sua criação, que começou como um só Algo, acabou por se tornar em milhões e milhares de milhões de Outros-Algos.

O Tempo e o Acaso, porém, estavam constantemente a discutir sobre qual deles era o mais poderoso. Um dia começaram a discutir sobre qual deles teria sido o maior responsável por criar a Vida. Tudo (que estava sempre à escuta) ouviu a discussão e sugeriu que eles se resolvessem, colocando as suas capacidades criativas a trabalhar numa nova criatura chamada Homem. Todos pensaram que era uma esplêndida plano – pois o Homem era uma besta bronca e cabeluda que constituiria, efectivamente, um desafio adequado - e começaram a gabar-se sobre quem poderia criar uma habilidade, que chamaram de Consciência, que permitiria ao Homem ter consciência do Acaso, Tempo, Tudo e Nada.

O Acaso, sempre um pouco preguiçoso, teve um início lento, assim, o Tempo, que nunca descansou, completou a tarefa primeiro. O Tempo correu ao redor, enchendo a matéria pegajosa dentro da cabeça de cada Homem com a Consciência. Mas enquanto ele se exultava da sua vitória, notou uma reacção estranha. Quando o Homem viu que Tudo tinha sido criado pelo Tempo, Acaso, e Nada, a sua Consciência encheu-se de Desespero.

O Acaso viu imediatamente uma solução para o problema e tomou os restantes materiais que estava a usar para fazer a Consciência para criar as Crenças. Quando o Acaso misturou as Crenças com a substância cinzenta pegajosa, o Homem parou de se encher de Desespero e começou a criar Ilusões. Essas Ilusões tomaram variadas formas - Deus, Propósito, Significado - e eram quase sempre eficazes em evitar que o Homem se enchesse de Desespero.

O Nada, que tendia a ser um pouco esquecido, lembrou-se da sua criação e decidiu dar uma olhada em redor do Tudo. Quando viu o que Tempo e Acaso tinham feito no planeta Terra, ficou levemente agradada, mas proibiu-os de encher qualquer outra criatura com Consciência ou Crenças (razão pela qual o Homem é o único Algo que tem as duas). Mas o Nada engraçou com o Homem e disse ao Tempo e ao Acaso que ao terminar a Vida de cada Homem, o (a) levaria e os transformaria em Nada também.

E é por isso, crianças, que quando o Homem perde a sua Vida, ele deixa de ser Algo criado pelo Tempo e o Acaso para se tornar como o seu criador - Nada.»

Pois é ... de acordo com a criatividade de Joe Carter, acho que teria de ser algo assim ... pergunto-me, o que pensaria a criança depois de ouvir esta história ...

Economia de Comunhão ...

2010-11-15T21:22:00.003Z

Fala-se hoje em crise económica ... eis uma proposta que vale a pena considerar ...

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A interpretação fundamentalista da Sagrada Escritura

2010-11-12T15:25:00.004Z

Da Exortação Apostólica de Bento XVI "Verbum Domini" que esclarece (mais uma vez) que a interpretação literalista da Sagrada Escritura pode constituir uma "traição" ao seu sentido.

44. A atenção que quisemos dar até agora ao tema da hermenêutica bíblica, nos seus diversos aspectos, permite-nos abordar o tema – muitas vezes aflorado no debate sinodal – da interpretação fundamentalista da Sagrada Escritura.[145] Sobre este tema, a Pontifícia Comissão Bíblica, no documento A interpretação da Bíblia na Igreja, formulou indicações importantes. Neste contexto, desejo chamar a atenção sobretudo para aquelas leituras que não respeitam o texto sagrado na sua natureza autêntica, promovendo interpretações subjectivistas e arbitrárias. Na realidade, o «literalismo» propugnado pela leitura fundamentalista constitui uma traição tanto do sentido literal como do espiritual, abrindo caminho a instrumentalizações de variada natureza, difundindo por exemplo interpretações anti-eclesiais das próprias Escrituras. O aspecto problemático da «leitura fundamentalista é que, recusando ter em conta o carácter histórico da revelação bíblica, torna-se incapaz de aceitar plenamente a verdade da própria Encarnação. O fundamentalismo evita a íntima ligação do divino e do humano nas relações com Deus. (…) Por este motivo, tende a tratar o texto bíblico como se fosse ditado palavra por palavra pelo Espírito e não chega a reconhecer que a Palavra de Deus foi formulada numa linguagem e numa fraseologia condicionadas por uma dada época».[146] Ao contrário, o cristianismo divisa nas palavras a Palavra, o próprio Logos, que estende o seu mistério através de tal multiplicidade e da realidade de uma história humana.[147] A verdadeira resposta a uma leitura fundamentalista é «a leitura crente da Sagrada Escritura, praticada desde a antiguidade na Tradição da Igreja. [Tal leitura] procura a verdade salvífica para a vida do indivíduo fiel e para a Igreja. Esta leitura reconhece o valor histórico da tradição bíblica. Precisamente por este valor de testemunho histórico é que ela quer descobrir o significado vivo das Sagradas Escrituras destinadas também à vida do fiel de hoje»,[148] sem ignorar, portanto, a mediação humana do texto inspirado e os seus géneros literários.

2010-11-10T09:08:00.000Z

Grandes temas: o que é a religião?

2010-11-02T14:48:00.002Z

Um excelente fórum com John Haught, Dan Dennett e David Sloan Wilson.

(Em inglês)

Bento XVI propõe dois pensamentos para o diálogo entre ciência e fé

2010-10-29T07:37:00.006+01:00

(Discurso à Academia Pontifícia para as Ciências a 28 de Outubro de 2010)

Excelências,

Ilustres Senhoras e Senhores,

estou feliz por saudar todos vós aqui presentes enquanto reunidos pela Pontifícia Academia das Ciências para a sua Sessão Plenária, para reflectir sobre "O Legado Científico do Século XX". Saúdo em particular o bispo Marcelo Sánchez Sorondo, Chanceler da Academia. Aproveito igualmente esta oportunidade para recordar com carinho e gratidão o professor Nicola Cabibbo, falecido presidente da Academia. Com todos vós, recomendo fervorosamente a sua nobre alma a Deus, o Pai das misericórdias.

A história da ciência no século XX é uma conquista inquestionável e de grandes avanços. Infelizmente, a imagem popular da ciência do século XX é caracterizada, por vezes, por duas vias extremas. Por um lado, a ciência é formulada por alguns como uma panaceia, comprovada pelos feitos notáveis do século passado. Os seus inúmeros avanços foram, na realidade, tão abrangentes e rápidos, que pareciam confirmar o ponto de vista de que a ciência pode responder a todas as perguntas sobre a existência do homem, e até mesmo às suas mais altas aspirações. Por outro lado, há aqueles que temem a ciência e que se afastam, pela sua preocupante evolução, como a construção e uso terrível das armas nucleares.

A ciência, naturalmente, não é definida por qualquer um destes extremos. A sua tarefa era, e continua a ser, a de uma paciente, ainda que apaixonada, busca da verdade sobre o cosmos, sobre a natureza e sobre a constituição do ser humano. Nessa busca, foram muitos os sucessos e fracassos, vitórias e derrotas. A evolução da ciência tem sido tão edificante - como quando foram descobertas a complexidade da natureza e seus fenómenos, superando as nossas expectativas -, como humilde - como quando algumas das teorias que pensámos poderem explicar os fenómenos de uma vez por todas, provaram-se apenas parcialmente. No entanto, os resultados ainda provisórios constituem uma verdadeira contribuição para desvendar a correspondência entre o intelecto e a realidade natural, sobre a qual as gerações futuras possam construir posteriormente.

Os progressos feitos no conhecimento científico no século XX, em todas as suas várias disciplinas, levou a uma consciência muito melhor do lugar que o homem e este planeta ocupam no universo. Em todas as ciências, o denominador comum continua a ser a noção de experimentação como um método organizado para a observação da natureza. No último século, o homem certamente progrediu mais - se nem sempre no conhecimento que tem de si mesmo e de Deus, então, certamente no conhecimento que tem do macro e microcosmos - do que em toda a história anterior da humanidade. O nosso encontro aqui hoje, queridos amigos, é uma prova de estima da Igreja pela investigação científica em curso e da sua gratidão pelo esforço científico, que ela tanto incentiva e beneficia. Nos nossos dias, os próprios cientistas apreciam cada vez mais a necessidade de estarem abertos à filosofia, se quiserem descobrir o fundamento lógico e epistemológico para a sua metodologia e conclusões. Por seu lado, a Igreja está convencida de que a actividade científica, em última análise, beneficia do reconhecimento da dimensão espiritual do homem e da sua busca por respostas definitivas que permitam o reconhecimento de um mundo que existe independentemente de nós, que não entendemos completamente, e que só podemos compreender na medida em que compreendermos a sua lógica inerente. Os cientistas não criam o mundo, aprendem sobre ele e tentam imitá-lo, seguindo as leis e a inteligibilidade da natureza que se manifesta a nós. A experiência do cientista como ser humano é, portanto, a de perceber uma constante, uma lei, um logos que ele não criou, mas que ele, em vez disso, observou. Na verdade, isso leva-nos a admitir a existência de uma Razão toda-poderosa, que é diferente daquela do homem, e que sustenta o mundo. Este é o ponto de encontro entre as ciências naturais e a religião. Como resultado, a ciência torna-se um lugar de diálogo, um encontro entre o homem e a natureza e, potencialmente, até mesmo entre o homem e o seu Criador.

Ao olharmos para o século XXI, eu gostaria de propor dois pensamentos para reflexão. Em primeiro lugar, enquanto o aumento dos feitos das ciências aprofundam a nossa admiração pela complexidade da natureza, é cada vez mais perceptível a necessidade de uma abordagem interdisciplinar vinculada à reflexão filosófica que leva a uma síntese. Em segundo lugar, o feito (achievement) científico neste novo século deve ser sempre informado pelos imperativos da fraternidade e da paz, ajudando a resolver os grandes problemas da humanidade, e dirigir os esforços de todos para o verdadeiro bem do homem e do desenvolvimento integral dos povos do mundo. O resultado positivo da ciência do século XXI vai certamente depender, em grande medida, da capacidade do cientista em procurar a verdade e aplicar as descobertas de forma a andar de mãos dadas com a busca por aquilo que é justo e bom.

Com estes sentimentos, convido-vos a dirigir o olhar para Cristo, a Sabedoria incriada, e a reconhecer no seu rosto o Logos do Criador de todas as coisas. Renovando os meus bons votos para o vosso trabalho, de bom grado concedo a minha Bênção Apostólica.

(tradução minha não oficial)

Fr. Barron comenta sobre a Criação (inglês)

2010-10-18T15:17:00.001+01:00

Educar com Ciência e Religião EM LISBOA …

2010-10-07T09:22:00.001+01:00

Para aqueles que habitam na cidade de Lisboa convido-vos a um final de tarde que vale a pena considerar …

Educar com Ciência e Religião …

2010-10-04T19:43:00.001+01:00

Aproveito para divulgar o lançamento de uma belíssima edição de Alfredo Dinis e João Paiva, onde exploram os temas da educação, ciência e religião na linha da frente deste tipo de integração de conhecimento.

O que não é científico, é real?

2010-09-30T06:26:00.001+01:00

Tudo o que está fora da realidade material está fora do alcance do método científico. Dito de outra forma, o método científico só se pode aplicar ao que é material. Mesmo no caso de abstracções matemáticas, ou teoria de probabilidades, entre outros casos onde o desenvolvimento científico “aparentemente” não depende da materialidade, efectivamente ocorre perante um dado ou algo pré-existente e é nesse sentido que entende aqui a materialidade. Logo, se assumir que apenas o método científico me permite conhecer seja o que for acerca do mundo, estarei a reduzir tudo o que posso saber ao que posso materializar, pelo que, qualquer dimensão que esteja para além da materialidade e, por isso, inacessível ao método científico nada me diz que seja verdade e, consequentemente, real.

Tal visão do mundo assenta na “crença” que apenas o método científico permite o acesso ao que é Real, mas como aplicar o método científico a esta “crença”? Esta, por exemplo, é uma questão científica ou filosófica? Quer-se com isto clarificar que a visão daquilo que é Real na sua totalidade não está à margem dos pressupostos filosóficos assumidos por cada pessoa.

Por exemplo: Qual o sentido último da ordem que vemos presente no universo?

Esta é uma questão que indicia a percepção de uma realidade mais profunda que a da materialidade do próprio universo e, neste caso, o método científico não é aplicável porque a questão não é científica. Uma coisa é explicar algo, descrevendo-o (ciência), outra é compreender o que se explica (filosofia, teologia). O desafio é realizar esta síntese sem reducionismos.

A ira contra Deus ...

2010-09-24T13:56:00.010+01:00

A maior parte daqueles que têm acompanhado o "mediatismo" em torno do novo ateísmo conhece um dos nomes mais sonantes: Christopher Hitchens. Recentemente soube que o seu irmão, o jornalista britânico Peter Hitchens, converteu-se do ateísmo ao Cristianismo, tendo publicado um livro com a sua experiência (ainda não traduzido para português).

Em baixo (sem legendas) encontram uma entrevista que lhe foi feita com base nesta obra. Vale a pena ...

Se a ciência explica, qual a relevância de Deus?

2010-09-14T22:53:00.001+01:00

Começo por uma experiência pessoal. Um dia recebi um email de um grande amigo com o qual partilhei muitas aventuras Cristãs que dizia

«Basicamente, deixei de acreditar na existência de um Deus pessoal. Os conhecimentos que tenho adquirido por via de alguns ramos das ciências exactas, tais como a Física (astrofísica, quântica, relatividade, etc.) a Medicina (neurologia, etc.) e a Biologia (evolucionismo, biogénese, etc.), entre outras, a par do estudo de alguns cientistas (Einstein, Espinosa, Tyson, etc.) e de reflexão própria, levaram-me a tomar como impossível a existência de um Deus tal como o concebi, em comunhão com os cristãos, até recentemente.»

Penso que através deste exemplo se entende a razão da pergunta. O seu pressuposto base é o de que a ciência e as explicações que providencia sobre o funcionamento da realidade esgotam tudo o que é possível saber sobre ela. Ou seja, a realidade é a realidade material. Será mesmo assim?

Pensemos na definição de “conceito”? O que pode a ciência dizer sobre a realidade do que é “conceito”? Este excessivamente simples exemplo levamos a pensar como é possível conceber mais realidade para além da material. Por outro lado, se a fé estimula o humilde desejo de conhecer, significa que estimula a ciência a explicar o mundo e as leis naturais que este encerra e a fazê-lo cada vez mais e melhor, pois, conhecer a ordem presente neste mundo é a forma mais óbvia de um cientista-crente, ou qualquer crente se maravilhar com a Criação de Deus.

Por outro lado, o ateísmo vale o que vale o conceito de Deus que nega, pelo que rejeitar a existência de Deus com base no poder explicativo da ciência significa que antes se procurava esse poder explicativo em Deus, de tal forma que esse preenche os espaços do nosso desconhecimento. Esse é um Deus-das-lacunas, uma causa entre outras causas, logo, não é, pelo menos, o Deus dos Cristãos.

Por fim, diz este meu amigo

«apercebi-me da não existência de um sentido para a vida que não seja aquele que cada um eventualmente lhe atribua, mas não no sentido último, escatológico, eterno. Aquilo de que me apercebi é que a vida, a consciência, a memória, tudo isso acaba, de facto, quando morremos.»

Se cada um dá o sentido que quer à vida, implica uma viragem em direcção ao “eu” e, naturalmente, se o “eu” se sobrepõe, retira espaço ao Outro que dá sentido último à nossa existência e resta apenas o que é material. Porém, penso que ao tomar esta opção, acaba por ocorrer uma morte maior de que a morte física. Refiro-me à morte como corte da relação com Deus, ou seja, uma morte espiritual. Só morrendo o “eu” se abre espaço à possibilidade de voltar a encontrar este sentido último que o ser humano busca no seu íntimo onde se demonstra como matéria e espírito são uma coisa só.

Como interagem ciência e fé?

2010-09-03T10:13:00.001+01:00

Após 4 anos em que iniciei este blog, gostaria de retomar o assunto do primeiro post e desenvolvê-lo um pouco mais.

A forma mais óbvia de dar nome a esta interacção é afirmar que estão em CONFLITO.[1] Não se pode acreditar na ciência sem se entrar em contradição com a experiência que provém da fé. Quem se enquadra neste grupo?

· Todos aqueles para os quais apenas a ciência nos permite perceber o que é real e a materialidade esgota tudo aquilo que existe no mundo: Materialismo Científico (e.g., “novo ateísmo”);

· Todos aqueles que fazem uma interpretação literal da Sagrada Escritura: Literalismo Bíblico (e.g. criacionistas);

Para resolver este conflito, a maneira mais fácil é separar ciência e fé como se tratassem de dois domínios independentes. Assim resolve-se o modo CONFLITO com o modo INDEPENDÊNCIA. Os “independentes” remetem para a ciência a forma como funciona o mundo, e remetem para a fé os valores, a moral e o sentido último das coisas. De certa forma, ciência e fé são domínios distintos entre si, mas no caso da independência, são separados entre si, contrastam, logo, coexistem, mas não interagem. Isto pode ser problemático em questões como o pecado original, o início do universo, onde as questões são científicas com implicações teológicas, ou teológicas com implicações científicas.

Porém, existem algumas pessoas que procuram a INTEGRAÇÃO entre ciência e fé, por exemplo, procurando na natureza uma prova da existência de Deus (e.g. o princípio antrópico, teologia natural). Isto pode ser problemático na medida em que se o conhecimento científico mudar, deverá adequar-se também a crença? Em alternativa, há quem tenha desenvolvido um quadro filosófico comum, como Alfred North Whitehead, com a sua filosofia de processo, cuja sistematização pode ser usada para interpretar o pensamento científico e o religioso. Porém, não levará este “enquadramento comum” à submissão do conceito de Deus a esse enquadramento? Haverá, contudo, um modo de interacção em que ciência e fé não estejam em conflito, mas possam interagir criativamente mantendo-se distintas? Sim, o modo DIÁLOGO.

O DIÁLOGO entre ciência e fé corresponde a uma interacção criativamente recíproca onde o conhecimento científico esclarece o saber teológico proveniente da experiência da fé e a fé estimula o “humilde desejo de conhecer” (J. Haught). Nas palavras de Bento XVI «a razão sem a fé está destinada a perder-se na ilusão da própria omnipotência, enquanto a fé sem a razão corre o risco do alheamento da vida concreta das pessoas».[2] No DIÁLOGO reconhece-se que ciência e fé dão ambas respostas, mas a questões diferentes. Ou então, ambas podem colocar-se a mesma questão, mas darão respostas de natureza diferente. É precisamente por isto que no DIÁLOGO, ciência e fé não se contradizem, ou se contrastam, mas dão-nos uma visão mais integral da realidade na sua totalidade.

[1] Existem várias tipologias. Iremos seguir a do físico e teólogo Ian Barbour (When science meets religion – enemies, strangers or partners?, Harper Collins Publishers, 2000).

[2] Bento XVI (2009) Caritas in Veritate, Paulinas, p. 116.

Todo o cientista é não-crente?

2010-08-31T07:45:00.003+01:00

De modo algum! Basta pensar que o percursor da teoria do Big Bang, George Lemaître, era sacerdote Católico belga, assim como tantos outros. Contudo, se substituirmos a palavra cientista por materialista, isto é, todo aquele que concebe a realidade apenas na materialidade, então a resposta seria afirmativa, ou seja, todo o materialista é não-crente uma vez que Deus transcende a materialidade, isto é, está para além dela.

De onde vem, então, a pergunta?

Frequentemente se pensa na seguinte lógica:

1) todo o cientista é materialista;

2) todo o materialista é não-crente;

3) logo, todo o cientista é não-crente.

A razão da proposição 1) vem do facto de todo o edifício científico assentar no mundo físico, isto é, na materialidade, de tal forma que a ciência só se desenvolve através da materialidade. Mesmo se actualmente com a mecânica quântica, teoria da informação, ou até pela teoria matemática, a ciência estuda o abstracto sem (ou independentemente de) qualquer substracto. Porém, a proposição 1) comete a falácia de confundir materialidade com materialismo. Enquanto o primeiro termo é um pressuposto de toda a ciência, o segundo é um pressuposto filosófico de uma determinada visão do mundo que não deve confundir-se com a ciência. Assim, a proposição 1) é particular e não universal e o raciocínio lógico torna-se inconsequente.

Prova científica da existência de Deus?

2010-08-28T09:41:00.001+01:00

Muito embora possamos seguir a estrutura lógica do método científico (epistemologicamente), relativamente a questões onde o objecto formal é Deus, esta última não é uma questão científico-natural porque Deus é distinto do mundo natural, logo, a priori parece difícil que haja uma prova científica perante a incapacidade de formular o problema cientificamente.

Aliás, se Deus fosse considerado uma hipótese formulada no quadro do mundo natural implicaria considerá-lo como um ser entre outros seres, uma causa entre outras causas, logo, não seria Deus. Por definição, Deus transcende o mundo natural, embora esteja nele presente (imanente) e por isso falamos de Deus transcendente e imanente relativamente ao mundo natural. De facto, relativamente ao mundo natural, Deus não é uma questão, mas uma resposta.

Por outro lado, se Deus é a realidade que tudo determina, para haver uma prova científica da Sua existência, tanto o método como o acto de observação teriam de ser maiores que o objecto formal de estudo, logo, o método e acto de observar teriam de ser realidades maiores que Aquela que tudo determina e, consequentemente, essa deixaria de ser a realidade que tudo determina, resultanto numa inconsistência. Assim, por absurdo, a pergunta não tem qualquer sentido.

É possível considerar uma ciência de Deus?

2010-08-26T09:54:00.004+01:00

Será a teologia irrelevante como método de conhecimento? Serão as suas afirmações meramente especulativas?

Se partirmos do facto que uma afirmação teológica possui a estrutura lógica de uma hipótese, então esta estará sujeita a verificação e, por isso, pode considerar-se como a “ciência de Deus”, cujo o método responde a questões de natureza teológica, logo, consiste num método científico-teológico.

Segundo um método científico-teológico, como podemos “verificar” uma determinada afirmação sobre Deus? Afirma o teólogo Wolfart Pannenberg que podemos testar uma hipótese teológica pelas suas implicações. Porém, implicações relativamente a quê? Relativas à nossa compreensão da realidade finita na sua totalidade, de tal modo que esta totalidade é implicitamente antecipada na experiência quotidiana do significado das coisas. Por exemplo, a tradição religiosa, neste caso Cristã, diz-nos que “o Reino de Deus está próximo”, logo, podemos confirmar ou refutar esta hipótese com base naquilo que vai acontecendo ao longo do tempo. Aliás, é por este motivo que se justifica a percepção de que uma das dimensões fundamentais da realidade é ser História. Ora, é, precisamente, esta abertura à confirmação que faz das afirmações teológicas que consideramos como hipóteses, afirmações científico-teológicas.

Existem, porém, dois tipos de confirmação de uma hipótese teológica: directa ou indirecta. Uma confirmação directa depende da passagem do “já, mas não ainda” para o “já”. Um exemplo disto mesmo é a incarnação de Deus em Jesus. A forma eventualmente mais comum de confirmação é a indirecta, pois é aquela onde aumenta a nossa capacidade de compreensão da experiência da realidade finita que fazemos.

Como afirma ainda Pannenberg «se, de facto, Deus é a realidade-que-tudo-determina, então, tudo o resto que estudamos, incluindo o mundo natural, deve-se mostrar como determinado por esta Realidade. (...) a hipótese de Deus como realidade-que-tudo-determina pode ser avaliada positivamente se aumentar a inteligibilidade do mundo natural que estudamos através das disciplinas científicas». [1]

[1] in Ted Peters (1998) Science & Theology – the new consonance, Westview Press, pp. 24-25.

O ateísmo tem a sua origem na religião bíblica

2010-08-23T13:25:00.005+01:00

Recentemente foi publicado um artigo pelo teólogo Owen C. Thomas na revista da Taylor & Francis “Theology and Science” intitulado “The Atheist Surge: Faith in Science, Secularism and Atheism” onde o autor na introdução escreve uma frase que me chamou à atenção. Afirma Thomas que

«… o secularismo moderno, a ciência e o ateísmo têm a sua origem na tradição da religião bíblica [1].»

“Como!?” (pensei eu) Afirma ele que (p. 204)

«Um exemplo contemporâneo do zeitgeist [espírito da época] é o humanismo naturalista, que é, por defeito, a visão do mundo da academia secular Ocidental e, provavelmente, a visão do mundo de todos os autores ateus. Se assim for, esses devem dar-se conta que essa visão do mundo é o fruto da religião bíblica, uma vez que tanto o naturalismo como o humanismo têm aí a sua origem – naturalismo na ideia bíblica da criação, incarnação e ressurreição do corpo, e humanismo na ideia bíblica da criação dos seres humanos à imagem de Deus. Isto ocorreu através dos escritos do filósofo do séc. XIX Ludwig Feuerbach que introduziu o humanismo naturalista no período moderno. (…) Ele tinha uma educação Cristã e estudos graduados em teologia Cristã. Karl Barth, o teólogo mais influente do último século, afirmou que Feuerbach compreendia a teologia Cristã melhor que qualquer outro filósofo ou teólogo do seu século, e que o seu pensamento correspondia a um “realismo Cristão” no seu anti-espiritualismo, atenção à pessoa no seu todo no que diz respeito ao seu carácter terra-a-terra, mundano e afirmação da natureza interpessoal e comunitária da humanidade.»

Para entender melhor o que o autor quer dizer, precisei de ler o artigo na referência [1] que foi publicado na Anglican Theological Review e que faz uma análise das origens da modernidade. Thomas afirma existirem duas visões sobre estas origens. A visão da Academia Secular Ocidental que afirma a modernidade como o «cumprimento de renascimento da cultura clássica no Renascentismo completados e refinados no Iluminismo» e uma visão alternativa, a partir de Paul Tillich, onde a origem da modernidade é informada por aquilo que se pode chamar de Cristianismo bíblico. De acordo com esta última visão, a tradição bíblica é contaminada pela sua amálgama (confusão, embrulhada) com a tradição Platonista, emerge depois dessa amálgama no período Renascentista, porém, perdendo-se de novo parcialmente no Iluminismo.

Qual a contaminação Platonista na tradição bíblica? Enquanto numa doutrina da Criação, Deus cria um mundo e considera tudo o que nele existe como bom, incluindo o mundo físico, o corpo, a sexualidade, a individualidade, a comunidade humana e a história, com o Platonismo, o Cristianismo é re-interpretado como um caminho de salvação do espírito humano na redescoberta da sua verdadeira natureza divina, através de disciplinas ascéticas de supressão do corpo e da psique, de modo a escapar aos níveis mais mais baixos da realidade e reunir-se com o Nível Divino mais elevado (p. 242 de [1]). Afastando-se da religião bíblica, o corpo e individualidade humanas tornam-se ambíguas, senão mesmo irreais ou realidades más, assim como a comunidade humana e a história tendem a tornar-se insignificantes. Isto está bem patente na expressão de Nietzsche «o Cristianismo é um Platonismo para “o povo”», logo, é presumível que a crítica ateísta desse tempo se dirigia a uma interpretação Cristã amalgamada com o Platonismo e que se afastava da interpretação original pela tradição bíblica. Thomas recorda outro exemplo da contaminação Platonista recorrendo a Paul Ricoeur quando afirmar que «ao Platonizar o Cristianismo adopta-se pela oposição entre contemplação e concupiscência, que por sua vez, introduz uma oposição entre a alma espiritual e o corpo mortal e furioso» (in [1], p.242).

No que diz respeito ao Renascimento, ao contrário da interpretação da Academia que atribui a revolução implícita à redescoberta da literatura Grega Antiga, não há nada nessa contida que possa transformar a cultura e a sociedade. Pelo contrário, segundo Thomas, «o Renascimento consiste no evidenciar de um humanismo Cristão baseado nas doutrinas da criação, incarnação e da ressurreição do corpo, e, especialmente, na doutrina da criação da humanidade à imagem de Deus» ([1], p.244) de onde emerge o humanismo actual. Nas palavras de Stanley Romaine Hopper: «o génio do período do Renascimento reside na recuperação que faz do Cristianismo bíblico. Isto é, o apelo à dignidade humana, aos direitos do indivíduo, à liberdade, à responsabilidade criativa do homem na história, à fraternidade e ao mundo como uma realidade tangível no tempo e no espaço» (in [1], pp.244-245). Neste sentido, os ideais iluministas da fé na razão, ciência e tecnologia, de alguma forma possuem as suas raízes no Cristianismo bíblico redescoberto no Renascimento, ao mesmo que tempo que se insurgem contra essas raízes, dando origem a muitas ideias chave do mundo moderno, como o ateísmo, secularismo, mas cujas raízes são Cristãs.

Chegámos, então, ao ateísmo … Na história do mundo Ocidental, não deixa de ser curioso que o primeiro grupo oficialmente chamado de “ateus” foram os Cristãos, pois não acreditavam nos deuses Romanos. Assim, como afirma Thomas, «este ateísmo estava fundamentado na crítica profética à idolatria» (p. 246). É também aqui que emerge o secularismo, pois através da doutrina da Criação, o mundo e Deus são distintos, ao passo que anteriormente, o mundo e os seres divinos estavam ao mesmo nível e incutiam no espírito humano o medo do mundo porque incapaz de o distinguir dos seres divinos. De certa forma, é a doutrina da Criação que abriu a mente humana à possibilidade da ciência positiva e da tecnologia, baluartes actuais do ateísmo. Contudo, é gradualmente consensual entre os historiadores de ciência que o Cristianismo foi o maior contribuidor para a ascensão da ciência moderna, através de uma atitude bíblica em relação à natureza reconhecendo a sua inteligibilidade, e da ideia de criação implicando isso que os detalhes da natureza podem ser conhecidos, estudando-os através da observação e não por qualquer dedução da sua natureza divina, tal como era sustentado no pensamento Grego.

É por estes motivos que Owen Thomas conclui também que «a cultura moderna é um fenómeno Cristão que acredita ser anti-Cristão. É uma tentativa de viver uma vida Cristã sem afirmar a fé Cristã» (p. 249).

O que concluo desta leitura de Owen Thomas sobre as raízes Cristãs do ateísmo? O naturalismo pode ser metodológico (naturalismo científico) ou metafísico (naturalismo ontológico). O primeiro afirma que o mundo natural investigado pelas ciências naturais é tudo o que existe, a única realidade, e que as ciências naturais são a única forma de adquirir conhecimento sobre o mundo real. O segundo afirma simplesmente que o mundo natural é tudo o que existe e que todas as verdades básicas são verdades do mundo natural. Nada disto seria possível sem que Deus fosse claramente distinto do mundo, em si mesmo um resultado da doutrina da Criação. Por outro lado, o facto de Deus ter incarnado e ressuscitado em corpo implica também uma intimidade relacional com mundo, de tal forma que sendo distinto do mundo, não é distante do mundo, mas está nele presente e com ele interage.

É claro que acreditar no Deus da tradição bíblica Cristã coloca problemas ao crente, pois, sendo distinto do mundo, a sua visão do mundo assenta em algo que transcende esse mundo, o que dá origem à possibilidade de conceber Deus de muitas formas. Porém, coloca também problemas ao ateísmo, pois, ao negar Deus, nega simplesmente um teísmo entre os vários que emergem pelo facto de não se poder chegar a Deus directamente. Assim, a negação do ateísmo consiste na negação de “um” teísmo, que alguns teólogos identificam ser, frequentemente, um “teísmo sobrenatural” (ver http://www.youtube.com/watch?v=b80UXZi7F74 [2]), caracterizado por um Deus intervencionista ao modo dos deuses contra os quais insurgiu a mentalidade Cristã.

Em suma, a génese do ateísmo, segundo Thomas, está na crítica a uma amálgama entre Cristianismo e Platonismo, porém, inspirada por uma tradição bíblica anti-espiritualista, valorizando o ser humano de acordo com valores tipicamente Cristãos, o que parece ser um contra-senso. Não deixo de pensar que um ateu ao ler estas linhas se sinta pouco identificado com o facto de possuir raízes na tradição bíblica Cristã, mas esse facto também não me parece ser condição suficiente para as considerar uma imposição histórica que desvalorize a sua negação de Deus. Pode, sim, constituir uma oportunidade para questionar o teísmo que nega, e aprofundando as questões do ponto de vista teológico, “inquietar” os crentes contribuindo, na reciprocidade, para o maior aprofundamento das razões da sua fé, tal como fez e faz ainda Feuerbach. Mais importante do que aquilo que nos divide é aquilo que nos une. Antes pensava que apenas nos unia “a dúvida”, hoje percebo melhor que temos também raízes comuns na tradição bíblica Cristã.

No entanto, permanece a questão, como podem visões do mundo tão diferentes possuir as mesmas raízes? Acho que percebê-lo, leva tempo …

[1] Owen C. Thomas (2009) The Origins of Modernity: an alternate interpretation of Western cultural history, Anglican Theological Review, 91(2): 235-254.

[2] Agradeço ao Pedro Amaral Couto a referência.

Um corpo-alma que se eleva ao Céu?

2010-08-16T22:49:00.003+01:00

No dia 15 de Agosto a Igreja Católica celebra a festa da Assunção da Virgem Maria ao Céu. Este dogma de fé afirma que Maria, a mãe de Jesus, no final da sua vida foi elevada em corpo e alma, na sua unidade indivisa, até ao Céu. Na prática implica que o seu corpo não foi enterrado, mas elevou-se “à glória da vida eterna, na plena e perfeita comunhão com Deus” (da Homilia de Bento XVI 15.08.2010). Algo semelhante ao que terá acontecido a Jesus aquando da Ressurreição.

É verdade que ciência e fé dependem de uma revelação contínua. A primeira da revelação dos enigmas que permeiam o cosmos, a segunda dos Mistérios que exigem de nós o acolhimento da fé como um dom para depois os encarnar no quotidiano. Sempre que se dá um passo em frente em ciência surgem sempre novas questões e sempre que se lê um dogma à luz de uma nova compreensão científica é necessário aprofundar a sua interpretação, o que no tempo se exprime pela história dos dogmas. Por isso, o Dogma da Assunção da Virgem Maria é, sem dúvida, um desafio para o diálogo entre ciência e fé.

Pode este dogma implicar uma violação ou suspensão das leis naturais? Se o corpo de Maria não foi enterrado, para onde foi? Em posts anteriores afirmei que os milagres não violam ou consistem numa suspensão das leis naturais, mas desafiam, sim, a nossa visão do mundo, propondo uma cultura de vida, em vez de uma cultura de morte. Neste sentido, o desafio consiste em relacionar a verdade que encerra com a sua adequação à experiência de vida, bem como as suas implicações. A primeira questão que me coloquei foi: o que é mesmo um Dogma?

Karl Rahner num artigo sobre o “Cristão do Futuro” reflecte numa secção sobre “o elemento mutável na doutrina da fé” afirmando que

«Um tal dogma da Igreja é verdadeiramente imutável, i.e. não pode cessar nunca de estar ligado à consciência do Católico, mesmo com um acto da Igreja. Só jornalistas muito mal instruidos em teologia poderiam supôr que o Vaticano II pudesse (…) revogar, [por exemplo], o dogma da Imaculada Conceição ou a Assunção da Abençoada Virgem Maria. (…) Mas a imutabilidade do dogma da Igreja não exclui, pelo contrário, implica que existe uma história dos dogmas. Essa história não existe apenas por ser necessária uma grande quantidade de tempo, desenvolvimento teológico e clarificação …»

Então, em que consiste uma história dos dogmas se estes são imutáveis? Segundo Rahner a resposta está no significado do dogma que implica poder ser pensado melhor, com maior claridade e, sobretudo, livre dos mal-entendidos que o podem acompanhar espontaneamente, e de que anteriormente não havia consciência, de tal modo que a sua conexão com outras verdades de fé se torna mais explícita. Um dogma com história move-nos em direcção à totalidade do seu significado e unidade com a totalidade da fé na base Última onde assenta. Um exemplo desta historicidade é o dogma do pecado original iniciado por Santo Agostinho (e muito relacionado com o da Assunção) e que hoje assume um peso completamente diferente na vida religiosa (ver J. Ratzinger, “No Princípio Deus criou o Céu e a Terra”, Principia, 2010), muito mais profundo e com implicações maiores para com a ontologia (natureza da existência) do que antes. Isto devido a uma interpretação teológica mais exacta e, certamente, com o contributo científico sobre a evolução biológica. A verdade essencial do dogma mantém-se a mesma: fomos criados à imagem e semelhança de Deus, que é Relação, logo a morte que esse pecado original introduz é uma morte relacional. Cada ser nasce num mundo de relações danificadas, em particular, a relação primordial do ser humano com Deus, logo, salvar o ser humano do pecado original é re-estabelecer a sua plena comunhão com Deus, mesmo através dos outros e da própria natureza, uma vez que Deus está em todos imanente. Assim, um dogma só cessa na visão e comunhão plena com Deus.

Voltemos à Assunção de Maria ao Céu. Irei basear-me na homilia feita por Bento XVI este ano de 2010. O núcleo de fé neste Dogma afirma que Maria é preservada da corrupção do sepulcro, tendo vencido a morte, tal como aconteceu com o seu filho Jesus, e se acredita que acontecerá connosco no fim dos tempos, e, por isso mesmo, Maria triunfa na glória da plena comunhão com Deus em corpo e alma na sua unidade indivisa.

A primazia do dogma está na ressurreição de Cristo. O que quer que se tenha passado com Jesus, passou-se também com Maria. Um evento que incide sobretudo na vitória de Deus sobre o pecado e a morte, ou seja sobre a ausência total de relação no amor. Bento XVI afirma como este dogma se torna mais claro com um pensamento de São Paulo que relaciona o primeiro ser humano (Adão, Adamah) com o “novo” Adão, Jesus, pois, enquanto o primeiro indica-nos como somos incorporados biologicamente num mundo que gera a morte e – diria – se gera na morte, enquanto a novidade do Mistério da Ressurreição é sermos incorporados na vida como plena comunhão com Deus. A passagem de uma incorporação para a outra é uma transformação radical da nossa visão do mundo, mas também da nossa noção de corporalidade espiritualizada ou espírito corporalizado. Uma transformação de uma cultura de morte para uma cultura de vida.

Bento XVI refere ainda que as raízes desta antecipação da vitória última sobre a morte na Virgem de Nazaré estão na sua fé que se exprimia na obediência à Palavra de Deus e no abandono total à iniciativa da acção divina. Qual a lição espiritual que podemos tirar desta fé que levou Maria a preceder-nos na ressurreição dos mortos que experimentaremos no último dia? Em acordo com o que afirma Bento XVI «somos chamados a observar quanto o Senhor, no seu amor, quis também para nós, como nosso destino final: viver através da fé na comunhão perfeita de amor com Ele e viver assim verdadeiramente». Esta experiência que vivemos escatologicamente (numa espécie de “já, mas não ainda”) possui implicações na vida religiosa e, consequentemente, na vida concreta de todos os dias. Que implicações? Para mim, ser uma outra Maria seguindo os seus passos como uma criança faz numa praia ao seguir os passos da mãe que vai à sua frente.

Há ainda um aspecto do Dogma para o qual Bento XVI chama a atenção: a assunção à glória celeste. Isto implica o termo “Céu” e poderemos nem todos estar cientes do que isso significa. Se me perguntassem o que é o Céu, teria respondido “é o lugar de encontro com Deus numa comunhão plena de vida”. Não penso num lugar qualquer no universo conhecido ou desconhecido. Penso numa dimensão da realidade que está para além da material, que a transcende, e que dá sentido à experiência da fé vivida na materialidade. Bento XVI, pensando na questão material associada ao Dogma afirma

«nós todos experimentamos que uma pessoa, quando está morta, continua a subsistir de qualquer modo na memória e no coração daqueles que a conheceram e amaram. Podemos dizer que nesses continua a viver uma parte desta pessoa, mas é como uma “sombra” porque esta sobrevivência no coração desses está destinada a acabar. Pelo contrário, Deus não passará mais e nós todos existimos pela força do Seu amor. Existimos porque Ele nos ama, porque Ele nos pensou e nos chamou à vida. Existimos nos pensamentos e no amor de Deus. Existimos em toda a nossa realidade, não apenas na nossa “sombra”. A nossa serenidade, a nossa esperança, a nossa paz fundam-se nisto mesmo: em Deus, no Seu pensamento e no Seu amor, não sobrevive apenas uma “sombra” de nós mesmos, mas n’Ele, no seu amor criador, somos protegidos e introduzidos com toda a nossa vida e com todo o nosso ser na eternidade. É o seu Amor que vence a morte e nos dá a eternidade e é a este amor que chamamos: “céu”».

Até aqui esteve implicitamente presente a questão científica, mas tratou-se sobretudo do valor da questão teológica para a nossa vida. Qual a dificuldade de um não-crente, ou ex-crente, perante este Dogma? A dificuldade não está no Dogma em si mesmo, mas na relação entre a visão do mundo que tem e aquilo que o Dogma expressa. Para a maior parte dos não-crentes ateus, ou ex-crentes agnósticos, a visão do mundo que melhor descreve a sua experiência de vida é um naturalismo humanista, ou também conhecido por humanismo científico. A tese que subjaz a esta visão do mundo é a de que o mundo natural investigado pelas ciências naturais é tudo o que existe, a única realidade e, por isso mesmo, as ciências naturais são a única forma de adquirir conhecimento do mundo real. Wilhelm Dilthey argumentou que uma visão do mundo não pode ser provada ou refutada, uma vez que essa é a base da prova ou refutação (in O. Thomas, “The Atheist Surge”, Theology&Science, 8, 2010). Assim, qual a resposta que pretende um ateu à questão de “como” Maria se elevou ao “céu”? Pretende uma resposta de acordo com o mundo natural e explicada segundo as ciências naturais. Porém, o “céu”´não é um lugar no universo tal como afirmamos atrás! Logo, a explicação que pretende não será obtida porque não faz sentido aplicar o método científico-natural a um objecto formal teológico que não faz parte do seu campo de acção. Muito simplesmente, “it’s missing the point …”

O problema que se pode colocar é, então, “como” é que um corpo material “se eleva” a uma dimensão que transcende a natural, deixando de existir nela? Como o Dogma da Assunção da Virgem Maria assenta na Ressurreição de Cristo, e como depois dessa, deixámos de saber propriamente o que é corpo, assiste-se pela primeira vez na história do universo a uma unidade indivisa entre matéria e espírito, anulando esse dualismo, e a questão que me coloco é: o que se entende por corpo no quadro da Ressurreição? São Paulo fala-nos de uma semente que só morrendo pode dar lugar a uma flor para nos dar uma imagem do que possa significar a transformação que se dá na Ressurreição. Logo, metaforicamente, o que sou capaz de afirmar de momento, reflectindo a forma como vivo este Dogma, é que o meu corpo-semente, quando morrer e for lançado à terra, nos últimos tempos será transformado num corpo-flor cuja existência assenta apenas numa só coisa: a Comunhão na Trindade.

“Como” o justifico? Não sei, permaneço à boa maneira da teologia Cristã, e segundo um espírito científico … na dúvida. Essa que provém da experiência de fé e me mantém nela em busca de uma maior profundidade no conhecimento da realidade criada …

(as tradução são da minha responsabilidade, logo, não são oficiais)

Por um blogateísmo inquietante …

2010-08-12T17:18:00.004+01:00

Este excerto escrito pelo conhecido teólogo Karl Rahner tem mais de 30 anos, porém, exprime com uma actualidade impressionante aquilo que assistimos hoje pela blogosfera. Diz ele :

«Com todo o respeito pela ciência moderna: a teologia bimilenar do Cristianismo também não esteve a dormir. O intelectual de hoje não deve imaginar que, em geral, esteja a levantar problemas e sentir dificuldades em relação às proposições de fé, que antes dele nenhum teólogo tivesse conhecido. E naturalmente deve saber que, mesmo quando obteve um esclarecimento de boa fonte, o mistério de Deus permanece. Isso faz parte da essência da teologia. Ela não é a explicação de um mistério pelo acesso à evidência, mas um olhar no claro-escuro dos mistérios divinos. Uma clareza absoluta não seria senão o sinal de que se passou ao largo da verdade divina e que se preferiu o erro facilmente compreensível de um racionalismo humano»
(Rahner, Teologia e Ciência, Edições Paulinas, 1971, p. 28).

Com todo o respeito que tenho pelo blogateísmo, penso que a falta de comunicação, de diálogo, de comunhão de ideias advém da superficialidade com que se lê posts e comentários. Deus continua a ser uma causa entre outras causas no pensamento blogateísta e este ainda julga que essa questão panteísta, ou demiurga, é nova. É verdade que não se espera encontrar reflexões demasiado profundas na blogosfera, mas reconheço o seu valor para partilhar pensamentos e trocar comentários que permitam conhecer melhor aquele que pensa de maneira diferente de mim, e com o seu pensamento, pensar melhor o que penso.

Num comentário procurei argumentar como o blogateísmo, ramo do “novo ateísmo”, apesar da superficialidade dos argumentos que desenvolve, pode constituir uma evidência da sua possibilidade num mundo com Deus, do que num mundo sem Ele. Perante o que Rahner diz acima, o ateísmo não deveria ser considerado evidência, mas como parte do “claro-escuro dos mistérios divinos”. No mundo com Deus, Deus não é o mundo, ou faz parte do mundo, mas é sim distinto do mundo. Num mundo onde a evolução ocorre num espaço de possibilidades, implica necessariamente pensar no conceito de Liberdade. Assim, quem crê que Deus criou o mundo por amor, vê nessa liberdade aquilo que esperaria experimentar se, de facto, Deus tivesse criado um mundo por amor. Logo, se o mundo é livre, não faz sentido não haver a possibilidade de – na liberdade – rejeitar o próprio Deus. Daí que – para mim – o ateísmo seja este “claro-escuro” concreto daquilo que se esperaria ocorrer num mundo que tivesse sido criado por Deus, por amor. Diz Rahner que

«A metafísica Cristã sempre teve consciência [da] transcendência de Deus e a formulou explicitamente. Sempre afirmou que Deus não é um elemento do mundo experimentável, calculável e não constitui sequer a sua suprema chave de cúpula. Sempre soube que Deus não entra numa concepção do mundo a título de última hipótese de uma solução. Deus é, pelo contrário, a priori, a condição prévia do mundo e do seu conhecimento, condição que não cai sob a lei do mundo, mas antes, este último supõe-na. Por causa da natureza da sua inteligência, o homem não pode lançar directamente o olhar sobre esta condição prévia, nem dela fazer o seu objecto imediato. Só a conhece de maneira indirecta, como o ser infinito, postulado pelo finito, como o ser incondicionado, postulado pela experiência da multiplicidade e seu carácter relativo, sem que por isso esteja ao alcance do homem»
(p. 16).

Qual, então, a atitude que espero de um ateu que leve a questão de Deus a sério?

Inquietude.

Rahner neste texto com 30 anos ajudou-me a perceber questões levantadas por um ateísmo inquieto, que raramente vi expressas no pensamento blogateísta. Diz ele que

«O espanto diante da ausência de Deus no mundo, o sentimento de não poder mais perceber o divino, a estupefacção diante do silêncio de Deus, diante da atitude de Deus que se fecha sobre a própria inacessibilidade, diante da rigidez sem olhos e sem fisionomia das leis do mundo, não só no terreno da natureza, mas também naquilo que diz respeito aos homens … esta experiência que pensa dever dar teoricamente de si mesma uma interpretação ateísta, é na verdade uma experiência autêntica do que há de mais profundo na existência»
(p. 18).

Por mais que se compare Deus a sereias, unicórnios, duendes, pai natal, etc., qualquer comparação só diminui a credibilidade de quem a faz porque fica sempre aquém da verdade. Sendo Deus, Deus, “o mistério permanece” (Rahner) e isso implica que Ele está para além da nossa imaginação e, nesse sentido, não se compara a ela. Mas será que colocar Deus no mesmo saco que produtos da nossa imaginação é sequer um argumento importante? Qual o contributo que esse tipo de comparações dá para o “que há de mais profundo na existência”?

Será que o blogateísmo possui, de facto, uma função de "sobressaltar" os crentes, ou poderia ser mais do isso e “inquietar” os crentes? Inquietar significa aqui que tanto obriga os crentes a aprofundar a sua fé, como os não-crentes a aprofundar a ausência de fé. Enfim, fica lançado um desafio que espero que seja inquietante …

Ciência-Fé e os pressupostos filosóficos …

2010-08-05T08:03:00.004+01:00

No número de Agosto de 2010 da Scientific American Magazine, o físico Lawrence Krauss publica um artigo intitulado «Fé e loucura: quando as crenças religiosas se tornam perigosas». Nesse assume uma postura de conflito entre ciência e religião e fá-lo com base em episódios seleccionados relativos ao criacionismo, extrapolando-os para a crença religiosa na generalidade.

Uma resposta a este artigo que me pareceu bem clara foi dada por Robert Mixa intitulada «Cultura: fé ou loucura?». Krauss confunde toda a religião ou abordagem de pensamento religioso com o do fundamentalismo Protestante, e sustenta a sua posição de conflito ciência-fé com base em dois exemplos: uma questão que fez a um representante da Academia Pontifícia para as Ciências sobre como reconciliava a visão razoável de ciência com as absurdas e injustas actividades da Igreja; e a excomunhão de uma freira por ter autorizado um aborto legal para salvar a vida de uma mãe. Krauss dissocia a ética da ciência, o que consiste num pressuposto filosófico. Curioso como são dois exemplos sobre o início de dois grandes Mistérios: o do universo e o da pessoa humana.

Krauss admira-se como nos Estados Unidos menos gente acredita na evolução e na teoria do Big Bang, relativamente a outros países e conclui «eu não sei qual é mais perigosa, se crenças religiosas que forçam algumas pessoas a escolher entre o conhecimento e o mito, ou se apontar como a religião pode fornecer a ignorância como tabu». Como alertou Robert Mixa, será que Krauss, físico teórico, se esqueceu que foi George Lemaître, padre jesuíta, que formulou a teoria do Big Bang? Se para Lemaître não havia conflito entre ciência e crença religiosa, não tendo sido qualquer impedimento para inovar extraordinariamente no campo científico, será lógico deduzir que a conclusão de Krauss depende apenas dos seus pressupostos filosóficos.

O caso bioético da escolha entre a vida da mãe e a do seu filho, que levou à excomunhão da irmã religiosa, apenas revela o desacordo entre Krauss e o bispo americano Olmstead sobre o conceito de pessoa humana. Porém, como alerta e bem Robert Mixa, esta não é uma questão científica, mas filosófica porque ética, ou até mesmo teológica, pelo que, mais uma vez, depende dos pressupostos filosóficos.

Pouco mais tenho a acrescentar ao que Robert Mixa já escreveu na resposta a Krauss, por isso, a minha questão é a seguinte: se o artigo de Lawrence Krauss depende tanto dos seus pressupostos filosóficos ateístas, e contém respostas pessoais a questões que não são científicas, porque razão foi publicado na Scientific American Magazine como se de um artigo contendo credibilidade científica se tratasse? Qual a capacidade da Scientific American Magazine aferir a sofisticação filosófica dos artigos que publica? No mínimo, na mesma revista, deveria haver outro artigo escrito por alguém cujos pressupostos filosóficos fossem diferentes, por exemplo, os de um diálogo mutuamente criativo entre ciência e fé.

A lição filosófica que tiro deste episódio não é questionar o perigo das crenças religiosas, mas das conclusões com base em pressupostos filosóficos, sem os explicitar, ou questionar, o que é – diga-se a verdade – muito pouco “científico” e universal …

Milagre ou “golpe de sorte”?

2010-08-03T10:09:00.002+01:00

Num post anterior argumentei como um milagre constitui um grande desafio à nossa visão do mundo, bem como não constitui uma suspensão ou violação das leis da natureza. Assumindo estes pressupostos, podemos considerar um milagre como um evento de muito baixa probabilidade que ocorre no espaço de possibilidades que caracteriza a contingência do mundo. Assim sendo, o que distingue milagre de um “golpe de sorte”?

Patrick Theillier, médico que faz o acompanhamento dos doentes no Santuário de Nossa Sra de Lourdes, afirma que para uma cura ser considerada um milagre existem duas condições necessárias: a mudança radical na progressão expectável de uma doença (o facto anormal) e a fé do próprio doente ou de alguém muito próximo na intervenção de Deus (o facto significante) que ocorre no plano da existência, isto é, da realidade na sua totalidade, não sendo assim considerada como “intervencionista”, dito de outra forma, como uma causa entre outras causas.

No que diz respeito ao facto anormal, a ciência apenas verifica que houve uma transformação profunda entre o antes e o depois e nada diz sobre o “como” se deu esse milagre, mas poderia fazê-lo? Penso que sim. Aliás, Patrick Theillier esclarece que a equipa de médicos que se pronuncia sobre o milagre é convidada a investigar possíveis causas naturais ou médicas para a cura “milagrosa”. Isto implica que, ao contrário do que se possa pensar, um milagre constitui um enorme motivo de estímulo ao humilde desejo de conhecer as causas inteligíveis associadas ao funcionamento do mundo, ou seja, a fazer mais e melhor ciência.

No que diz respeito ao facto significante, ou seja o porquê de tal cura, compete à Igreja dar o seu parecer, para avaliar em que medida se verifica a mudança “interior” do milagre. Então, será preciso ter fé para acreditar num milagre? Não necessariamente pois o próprio milagre pode conduzir à fé.

Em suma, não chega haver um “golpe de sorte” (facto anormal) para haver um milagre, pois o seu significado e implicação para com a fé (facto significante) são determinantes. Alguém me perguntou recentemente se haveriam milagres em igual número comparando um mundo com Deus e um mundo sem Deus. Dado que a fé N’Ele é determinante para se considerar um milagre como tal, a presença de Deus no mundo faz toda a diferença.

Pensando a Igualdade ...

2010-06-25T09:42:00.002+01:00

ver mais aqui

Coyne e Dawkins (inglês)

2010-06-12T08:49:00.002+01:00

Parilho-vos este fantástico testemunho do diálogo entre crente e não-crentes. George Coyne é um sacerdote jesuíta que foi director do Observatório Astronómico do Vaticano durante muitos anos. Possui diversas publicações em Astronomia e algumas obras publicadas muito interessantes. Note-se nesta entrevista a sua abertura.

Pe. Barron sobre o filme "Agora"

2010-06-08T09:09:00.009+01:00

Sugiro (para quem souber inglês) esta análise do Pe. Barron que me pareceu muito interessante. Abaixo encontram a tradução da intervenção para português. No final desta opinião, o Pe. Barron fala de termos um testemunho correcto (record straight), o que contrasta com as diversas notícias que exageradamente têm deformado a opinião pública sobre o ministério sacerdotal. Tendo em conta esse contraste, e os erros no passado, o fundamental da vida Cristã do amor incondicional ao outro (amigo ou inimigo) no quadro da Morte e Ressurreição de Cristo mantém lúcida a opinião do Pe. Barron, que subscrevo, pois reconhecer a necessidade de pedir perdão (como aconteceu no caso de Galileu e outros) é manter esse testemunho correcto. Por outro lado, é frequente confundir ateísmo com ciência ou razão, de tal modo que a fé é remetida para algo irracional e superticioso. Isso, simplesmente, não é verdade e basta ter uma mente crítica para o entender. Não é no conflito que se avança no conhecimento e na vivência da fé, mas no diálogo fecundo da compreensão recíproca.

«Acabei de ver o novo filme, "Agora", que é um re-contar da história de Hipácia, uma brilhante filósofa de Alexandria, que foi morta, supostamente, por uma multidão de "cristãos", no ano 415. Juntamente com os contos de Galileu e Giordano Bruno, a lenda de Hipácia é uma das favoritas dos ideólogos anti-religiosos. A primeira vez que ouvi a história foi por Carl Sagan, um popular cientista cujo programa "Cosmos" em múltiplos episódios foi amplamente visto na década de 1970. "Cosmos", de facto, chega ao seu clímax com o ensaio melodramático de Sagan da narrativa. Hipácia, explicou, foi uma cientista e filósofa que entrou em conflito com Cirilo, o ímpio bispo de Alexandria, que então despertou uma multidão de seguidores supersticiosos que condenaram Hipácia à morte. Sagan comentou: "a tragédia suprema era que, quando os cristãos chegaram a queimar a grande biblioteca de Alexandria, não havia ninguém para detê-los." E só para gozar, ele disse, "e eles fizeram de Cirilo um santo". Sagan conta que encontrou as raízes desta história na versão de Edward Gibbon na sua obra clássica profundamente anti-cristã The Decline and Fall of the Roman Empire (Declínio e Queda do Império Romano). Na verdade, Gibbon foi o primeiro a ligar o assassinato de Hipácia ao incêndio da biblioteca de Alexandria. O novo filme de Alejandro Amenabar permanece firmemente na tradição de Gibbon/Sagan, apresentando Hipácia como uma santa do racionalismo secular que desesperadamente reúne manuscritos da biblioteca antes de ser invadida por cristãos histéricos e que vai nobremente em direcção à sua morte, defendendo a razão e a ciência contra os avatares da superstição religiosa.

Bem, Hipácia foi realmente uma filósofa e foi realmente morta por uma multidão em 415, mas praticamente tudo sobre a história contada por Gibbon, Sagan e Amenabar é falso. Dê uma vista de olhos no livro de David Hart Bentley Atheist Delusions (Ilusões Ateístas) para o completo desmascarar do mito, mas permita-me partilhar apenas alguns detalhes. A biblioteca de Alexandria foi totalmente queimada, não por multidões cristãs no século V, mas pelas tropas de Júlio César, cerca de quarenta anos antes de Jesus nascer. No local da antiga biblioteca foi erguido um templo ao deus Serapis, chamado de Sarapeon (e poderia haver alguns pergaminhos dentro dele no século V), e foi este o edifício saqueado por cristãos irritados no tempo de Hipácia, em resposta às violações pagãs das casas de culto cristão. Agora repare, eu não estou a desculpar os cristãos nem por um momento. Sempre que os cristãos respondem a estes ataques com violência estão a opor-se a quem disse: "Amai os vossos inimigos" e "dar a outra face". Mas estou, de facto, a insistir que a acusação de que os cristãos destruíram irracionalmente e alegremente o maior centro de aprendizagem no mundo antigo é uma calúnia.

Mais do que isso, Hipácia, tristemente, viu-se apanhada no meio de uma luta entre duas figuras poderosas em Alexandria, ou seja, Orestes, a autoridade civil, e o bispo Cirilo. Ela foi provavelmente morta como retaliação pelo assassinato de alguns dos partidários de Cirilo por agentes de Orestes. Novamente, tudo isto é feio, e não estou a tentar desculpar ninguém, mas para lançar esta história em grande parte política como uma batalha entre a doce razão e a superstição religiosa viciosa é, no mínimo, enganoso. Finalmente, embora o filme em grande parte a retrate como uma astrónoma (provavelmente para obrigar a comparações com Galileu), Hipácia era conhecida como uma filósofa neo-platónica, uma devota de Platão e Plotino. Ora, não só havia cristãos nas aulas de Hipácia, ou bispos cristãos entre o seu círculo de amigos, mas também teólogos cristãos, como Agostinho, Ambrósio e Orígenes, só para citar os mais proeminentes, foram entusiastas defensores do neo-platonismo. Portanto, para retratá-la como a campeã nobre da razão relativamente a, bem como contra, cristãos primitivos ofegantes é simplesmente ridículo.

Mas nada disso chega ao cerne do motivo pelo qual eu me oponho ao "Agora". Numa das cenas mais visuais do filme, Amenabar eleva a sua câmera até um ponto muito alto, com vista para a biblioteca de Alexandria enquanto esta está a ser saqueada pela multidão cristã. A partir desta perspectiva, os cristãos aos olhos de todo o mundo são como baratas a correr. Numa outra cena memorável, o director mostra um grupo de bandidos Cristãos a transportar para longe os corpos mutilados de judeus que acabaram de condenar à morte, e compõe a cena de modo a que os corpos empilhados chamem vividamente à memória os corpos dos mortos em fotografias de Auschwitz e Dachau. A não tão subtil implicação de tudo isto é que os cristãos são tipos perigosos, ameaças à civilização, e que devem, como pragas, serem eliminados. Pergunto-me se alguma vez ocorreu Amenabar que o seu filme poderia incitar a violência contra as pessoas religiosas, especialmente os cristãos, e que precisamente a sua forma de crítica foi utilizada por alguns dos mais ferozes perseguidores do cristianismo no século passado. O meu real receio é que a avareza, meias-verdades e calúnias absolutas em livros como "Deus não é Grande" de Christopher Hitchens e "A Desilusão de Deus" de Richard Dawkins tenham começado a entrar na cultura popular.

Nós, cristãos, temos de resistir e continuar a manter o testemunho correcto.»

Dialogar ...

2010-06-06T06:42:00.005+01:00

Numa troca de comentários recente com o não-crente Ludwig Krippahl num post sobre a bondade de Deus, foram-me dirigidas as seguintes expressões sobre o diálogo:

«Relembro que, para um diálogo ser produtivo, temos de tentar encontrar razões que o outro aceite.»

«Se queres um diálogo racional tens de assumir a responsabilidade de tentar encontrar uma razão que eu possa aceitar.»

«...se queres apontar razões, tens de procurar as que são aceitáveis pelo teu interlocutor como tal. É essa a característica que separa o diálogo do monólogo ou da pregação.»

De facto, o que une crentes e não-crentes é a busca pela verdade, e para manter um diálogo importa, como diz Ludwig, encontra pontos comuns ou "razões que o outro aceite". A questão que coloco é: qual o significado do diálogo quando divergimos em pontos fundamentais? Será que devo assentar o diálogo apenas em razões que o outro possa aceitar? Dependerá o diálogo da aceitabilidade do outro relativamente aos meus argumentos?

Eu penso que o diálogo é um pouco mais do que aceitação de razões de ambas as partes, caso contrário, será sempre muito difícil dialogar com quem pensa de maneira muito diversa de mim, exemplo, "eu acredito em Deus" e "eu não acredito em Deus". Para além de pontos de unidade, o diálogo a ocorrer na desunidade do fundamental, implica uma abertura genuína ao outro. Abertura significa que sou capaz, por um momento, de abdicar das minhas ideias e do que penso para acolher livremente as ideias e pensamentos do outro. Abertura implica "fazer um vazio" no sentido de dar o meu espaço e tempo para que o outro se sinta livre de o preencher. Abertura, neste sentido, não significa concordância, mas simplesmente acolhimento, de modo a que toda a ideia que surja de um diálogo seja fruto do espaço de acolhimento comum de pensamentos que geramos na abertura recíproca.

Por outro lado, ao fazermos nossa a ideia do outro, pelo facto de termos abdicado das nossas ideias, encontramos em nós o primeiro lugar onde confrontar ideias diferentes, de tal modo que ao dirigir-me ao outro, faço-o como se estivesse a dirigir-me a mim (semelhante à regra de ouro). Quero com isto dizer que no final encontramos uma ideia comum? Sim e não necessariamente.

Sim porque essa ideia comum não será certamente a de nenhum dos dois ou mais, mas será uma ideia nova proveniente da abertura recíproca entre todos.

No caso de não encontrarmos uma ideia comum, o diálogo falhou? Eu penso que apenas falha se cair num monólogo ou pregação, como diz Ludwig, e isso é, de facto, o mais frequente entre crentes e não-crentes (contra mim falo, porque falho muitas vezes). Porém, mesmo sem uma ideia comum o diálogo pode ser um sucesso se com a ideia do outro eu compreender melhor a minha, assim como através da minha ideia o outro compreender melhor a sua. Aliás, é esta a base do diálogo inter-religioso, a compreensão recíproca de experiências religiosas diversas. Porque não experimentá-lo entre crentes e não-crentes? Se aquilo que nos une é a dúvida (Massimo Cacciari), é muito provável que uma ideia comum demore um longo tempo até ser atingida, pelo que a compreensão recíproca deveria ser a forma mais comum de sucesso no diálogo entre crentes e não-crentes.

Fará tudo isto sentido? Haverá alguma verdade no que acabei de dizer?

Primeiro a vida, depois o pensamento sobre o sentido e verdade da experiência vivida.

É um grande desafio, mas vale a pena ...

Ecologia em Bento XVI ...

2010-05-21T22:09:00.003+01:00

Pensar o ambiente em termos ecológicos é muito mais do que pensar a natureza, pois o drama daquilo que liga a dignidade do ser humano à integridade da criação joga-se ecologicamente através dos relacionamentos entre a cultura, o ambiente e Deus. À luz de Caritas in Veritate, este artigo propõe uma síntese do pensamento ecológico nela contido e que se poderia expressar como Ecologia de Comunhão.

Partilho-vos este artigo recentemente publicado na revista Brotéria.

Uma crise que nos une a todos ...

2010-05-18T06:25:00.003+01:00

MENSAGEM AOS BUDISTAS
PARA A FESTA DO VESAKH/HANA MATSURI
2010

Cristãos e Budistas honram a vida humana
como base do respeito por todos os seres humanos

Prezados amigos budistas,

1. Por ocasião da vossa festa do Vesakh, o Pontifício Conselho para o Diálogo Interreligioso transmite as suas congratulações e cordiais votos de paz e de alegria para todos vós que estais espalhados no mundo. Que esta mensagem possa contribuir para reforçar os vínculos de amizade e colaboração já existentes entre nós a serviço da humanidade.

2. Aproveitamos esta ocasião para refletirmos juntos sobre um tema de particular importância hoje, isto é, a crise ambiental que já suscitou notáveis problemas e sofrimentos no mundo inteiro. Os esforços das nossas duas comunidades em vista do empenho no diálogo interreligioso contribuíram para criar uma nova consciência da importância social e espiritual das nossas respectivas tradições religiosas neste campo. Reconhecemos que temos o mesmo modo de considerar valores como o respeito pela natureza de todas as coisas, a contemplação, a humildade, a simplicidade, a compaixão e a generosidade. Estes valores contribuem para uma vida de não-violência, equilíbrio e sobriedade.

3. O Papa Bento XVI mostrou que “Os diferentes fenómenos de degradação ambiental e as calamidades naturais… nos remetem à urgência de respeitar a natureza, recuperando e valorizando, na vida diária, uma correta relação com o ambiente.” (Audiência Geral, 26 de agosto de 2009). Para a Igreja Católica a tutela do ambiente está intimamente ligada ao tema do desenvolvimento integral da pessoa humana e, da parte sua, não se compromete apenas na defesa do destino universal dos dons da terra, da água e da atmosfera, mas encoraja o homem a unir os esforços para proteger a humanidade da autodestruição. A nossa responsabilidade na proteção da natureza deriva, de facto, do nosso respeito recíproco e tem origem na lei escrita nos corações de cada homem e mulher. A consequência é que, quando na sociedade se respeita a ecologia humana, o ambiente também é beneficiado (cf a Encíclica Caritas in Veritate, n. 51).

4. Cristãos e Budistas nutrem um profundo respeito pela vida humana. É crucial para nós encorajar os esforços que almejam criar um sentido de responsabilidade ecológica e reafirmar, ao mesmo tempo, as nossas mesmas convicções sobre a inviolabilidade da vida humana em cada fase e condição, a dignidade da pessoa e a missão única da família, na qual se aprende a amar o próximo e a respeitar a natureza.

5. Promovamos juntos uma correta relação entre os seres humanos e o ambiente! Aumentando os nossos esforços para a criação de uma consciência ecológica a fim de termos uma coexistência serena e pacífica, podemos testemunhar um estilo de vida respeitoso, que não encontra o seu sentido em ter mais, mas em ser mais. Partilhando as perspectivas e os compromissos das nossas respectivas tradições religiosas, podemos contribuir para o bem-estar do nosso mundo.

Prezados Amigos Budistas, renovamos convosco a expressão das nossas mais sinceras saudações, desejando-vos uma feliz Festa de Vesakh.

Cardeal Jean-Louis Tauran
Presidente

Dialogar sobre Fé e Ciência no Algarve

2010-05-14T07:33:00.001+01:00

Para quem estiver interessado ...

Deus e o Acaso

2010-05-06T08:17:00.003+01:00

Recentemente a Alêtheia publicou um livro do Cardeal Schönborn que em inglês se intitula "Chance or Purpose?", enquanto em português ficou "Acaso ou Vontade de Deus?", sendo o original "Ziel oder Zufall?" cuja tradução se aproxima mais da inglesa que da portuguesa. Pessoalmente louvo o espantoso trabalho da Alêtheia em trazer para o mercado bibliográfico português livros interessantes sobre as temáticas de ciência e fé, mas não se deve confundir "finalidade" com "Vontade de Deus" que é mais do que a primeira, podendo incluir o próprio "acaso".

Nesse sentido recomendo este livro de David Bartholomew disponível on-line: God of Chance.

Maria, Flor da Humanidade

2010-04-26T14:32:00.002+01:00

Partilho-vos a minha tarde de Domingo passado.

Para quem quiser saber mais ver Gen Verde

Em Deus ...

2010-04-25T09:40:00.002+01:00

Um documentário a não perder, pois traduz aquilo que une crentes e não-crentes no autêntico diálogo ... a dúvida e a procura.

Argumentos cosmológicos pelo ateísmo ...

2010-04-24T03:23:00.006+01:00

Recentemente uma pessoa anónima chamou-me à atenção para um texto de Quentin Smith onde este apresenta o que considera argumentos cosmológicos de Kalam para o ateísmo [1]. Os argumentos cosmológicos para a existência de Deus possuem duas partes. A primeira estabelece que existe uma causa para existência do universo. A segunda parte que essa causa é Deus ou o seu acto criador.

Quais os argumentos cosmológicos tradicionais? Smith identifica três tipos principais:

o argumento de Kalam: estabelece que existe uma causa para o início do universo e, na versão teísta, que essa causa é Deus;
os argumentos Tomistas (a partir de S. Tomás de Aquino): estabelecem a causa que sustém o universo no momento presente;
o argumento de Leibniz: uma série de seres contingentes (que compõem o universo) requer, necessariamente, uma causa externa não contingente;

...e centra-se no de Kalam.

Diz o argumento cosmológico de Kalam:

1. Tudo o que começa a existir tem uma causa.

2. O universo começou a existir.

3. Logo, o universo tem uma causa.

A versão teísta atribui essa causa a Deus.

A versão ateísta de Q. Smith atribui essa causa ao universo porque esse é "auto-causado" (self-caused). Conclui Q. Smith que (p. 184):

«o argumento cosmológico de Kalam, quando formulado de uma maneira consistente com a ciência contemporânea, não é um argumento para a existência de Deus, mas antes para a sua não-existência, bem como um argumento para uma explicação ateísta completa para o início da existência do universo. Considere-se o início do universo B. O meu argumento cosmológico de Kalam tem como conclusão que o início da existência do universo é auto-causada. "B é auto-causado" não significa o mesmo que "B causa B", mas antes que "cada parte de B é causada por partes anteriores de B..."»

O texto Q. Smith é trabalhado no sentido de demonstrar esta conclusão. A minha primeira impressão é a de que, do ponto de vista teísta, esta conclusão pressupõe uma visão panteísta da relação entre Deus e o universo. Pois, ao questionar o crente sobre "quem criou Deus?", ele dirá que Deus é Criador e não criatura, logo ninguém criou Deus. Ora, se ninguém criou Deus implica que Ele é a causa de Si mesmo e daí "auto-causado". Logo, se aceitarmos as conclusões de Q. Smith, o teísta seria levado a concluir que o universo "é" Deus. Mas será que as conclusões de Smith são inquestionáveis?

Qual a visão que sustenta um universo "auto-causado"? A questão da problemática associada ao início do universo vem do facto de, em ciência contemporânea, o instante t = 0 não existir [2]. Ou seja, a existência do universo tem um início - por assim dizer - "aberto", cuja consequência para uma leitura ateísta do problema é vê-lo como "internamente causado". Afirma Q. Smith que «uma vez não existir o primeiro instante e, em vez disso, um número infinito de primeiros intervalos com um certo tamanho cada vez mais breve, "o início do universo" não se refere a um instante ou intervalo. Deve referir-se a muitos instantes ou intervalos» (p. 190). Como resultado científico, só conseguimos ir até ao intervalo ou tempo de Planck, correspondendo este a um intervalo temporal de 0.0...(40 zeros)...01 segundos. Pelo facto de se justificar chamar a este estado de Planck o "início do universo", Q. Smith considera-o como a versão ateísta do argumento cosmológico de Kalam para explicar como o universo começou a existir. Contudo, não vejo como possa esta versão excluir Deus como Criador daquilo a que chamamos por "era de Planck", que é a-temporal e a-espacial, pois tanto o tempo como o espaço surgiram apenas a partir daí, deixando de fazer sentido qualquer pergunta sobre um "antes" e um "onde".

Esta explicação ateísta refere-se apenas a seres que existem contingentemente, ou seja, que podiam não existir. Ora, afirma Smith, «uma vez que a existência de cada estado é causada por estados anteriores, e que a existência de todos estes estados implicam a existência do universo, existe uma explicação para tudo o que existe contingentemente» (p. 191).

Será que a existência de Deus e a possibilidade de uma acção criadora exclui fenómenos contingentes? São muitos os teólogos que dizem que não, pois sem contingência como se poderia afirmar que Deus criou um mundo livre? De tal forma que S. Tomás de Aquino afirmava que um mundo sem contingência é teologicamente inconcebível.

Na argumentação de Smith o princípio que sustenta um universo cujo o início é auto-causado (e que por isso exclui Deus como causador) é o facto de que «a existência de cada estado instantâneo S que pertence ao intervalo I é suficientemente explicado causalmente por estados anteriores» (p. 191), pressupondo uma dialéctica ad infinitum que justifica a exclusão de um acto criador externo de alguém como Deus. Referindo-se às leis da natureza Smith afirma ainda que «Deus não pode causar as leis a serem concretizadas pelos estados, uma vez que estados anteriores já realizaram - por assim dizer - essa tarefa». Mas na visão teísta se tudo o que existe é criação de Deus implica que esse acto criador não ocorre a partir de algo que existe, mas a partir do nada, isto é, da "não-existência", uma vez que nessa "algo" não faz sentido. Por isso, na terminologia Tomista em que se consideram "estados anteriores" causas secundárias, seria da "não-existência" que Deus os criou e através desses que estados posteriores permitem o desenrolar do universo.

A versão ateísta para um início de universo sem Deus assenta no "como", e por isso mesmo, permanece ausente a resposta ao "porquê". Alguns exemplos:

«A razão pela qual este todo feito de partes existe, em vez de um outro todo possível, consiste em que a existência deste todo é logicamente necessária pela existência das suas partes, e as suas partes existem»
Mas porquê "logicamente necessário"? Qual a causa da existência das partes?
«Estas partes existem porque a sua existência foi causada por partes anteriores»
Mas porque razão existem "partes anteriores"?
«Mas porque existe alguma coisa em vez de nada? (...) A razão porque existe nada é que um universo causou a si mesmo o início da sua existência e as leis básicas que o governam instanciaram-se a si mesmas»
Mas porque razão o universo se causou a si mesmo? Ou porque se instanciaram as leis a si mesmas? Para ser honesto intelectualmente, e excluído Deus, a resposta deveria ser "por razão nenhuma", pois é inconsistente e cíclico que a razão seja a razão de si própria.

A causalidade eficiente na versão ateísta de Q. Smith é a causa eficiente de si mesma, pelo que o argumento se torna pouco convincente e corre o risco de ser mera tautologia. Do ponto de vista teísta, a abertura do universo no seu início, justificada pela inexistência de um t = 0, resulta de um acto de auto-doação de Deus, por amor, dando espaço e tempo para que algo distinto de Si possa emergir da "não-existência". Por ser um acto de auto-doação é, por natureza, um acto aberto, deixando de ser surpreendente que não haja t = 0, muito embora esta seja uma afirmação de carácter teológico-filosófico e não científica que não exclui a última, mas entra em consonância com ela.

Quentin Smith vê nesta abertura inicial da existência do universo algo que é auto-causado, deixando de lado a possibilidade de ser não-causado, ou causado externamente, como por acção de Deus. Contudo, isto apenas nega a existência de um Deus-designer que age a partir do exterior das coisa, mas não um Deus que, como Causa Primeira, age a partir do interior daquilo que é trazido à existência, um Deus próximo de cada causa secundária, aliás, mais próximo do que essa causa relativamente a si mesma. Um Deus criador é um Deus que participa interiormente ao acto criativo, permanecendo distinto dele. Logo, é injustificável concluir a sua inexistência a partir daquilo que acontece no contexto da existência, pois distinto da criatura, tudo o que a ela se refere está intrínseca e intimamente ligado ao acto do Criador.

Para resumir, termino com uma das últimas conclusões de Smith: «a minha "ateísta segunda parte do argumento de Kalam" [o universo começou a existir] implica que não há verdade contingente cuja verdade fique por explicar» (p. 197) ... EXCEPTO ESTA!

[1] Quentin Smith, "Kalam Cosmological Arguments for Atheism", in Cambridge Companion to Atheism (ed. Michael Martin). Cambridge University Press, Cambridge, 2007.

[2] Uma questão que abordo no meu livro PERCURSOS.com sob o título "Porque existe alguma coisa em vez de nada?", pp. 39-41.

Ateísmo consciente

2010-04-15T00:42:00.001+01:00

Um testemunho muito interessante deste humorista português. Encontra-se completo em http://snpcultura.org/pcm_ricardo_araujo_pereira.html

Ricardo Araújo Pereira e a questão de Deus (1) from Pastoral da Cultura on Vimeo.

PERCURSOS.com

2010-04-09T06:46:00.006+01:00

Novidade

Mais do que um ponto de partida ou chegada, a vida é um caminho feito de diversos percursos. São esses que aqui se encontram, compondo um todo que não se iguala à soma das partes, mas representa algo de novo, fruto de uma cultura nova porque renovada e inspirada por um Ideal: a unidade. Estes percursos consistem na profunda convicção que apenas um diálogo que se constitui na unidade, neste “saber perder” para se “fazer um” com o outro, pode harmonizar fé, ciência e sociedade em cada “ser-amor” que neste momento lê estas palavras. É nesse diálogo que se percepcionam os traços de unidade presentes no imenso cosmos; no tempo e espaço que nos precedem, enquanto lemos neste momento, e nos atrai do futuro; na evolução da natureza que nos rodeia; na vida humana que nos deslumbra, na família que nos estrutura; e no espírito que nos anima em cada momento.

Prémio Templeton 2010

2010-04-05T19:58:00.004+01:00

O Prémio Templeton anualmente homenageia uma pessoa viva que tenha feito uma contribuição excepcional ao afirmar dimensão da vida espiritual, seja através da intelecção, da descoberta ou trabalhos práticos. Criado pelo mudialmente conhecido investidor e filantropo Sir John Templeton, o prémio é um marco dos esforços internacionais da John Templeton Foundation para servir como um catalisador filantrópico na descoberta em áreas que enfrentam as questões mais profundas da nossa vida, desde a exploração nas leis da natureza e do universo ao amor, gratidão, perdão e criatividade.

Avaliada em um milhão de libras esterlinas (cerca de $ 1,51 milhões, ou € 1,10 milhões), o Prémio Templeton é o maior prémio anual monetário do mundo dado a um indivíduo.

Este ano foi atribuído a

Francisco J. Ayala

Evolução e Cristianismo Católico

2010-04-01T21:44:00.002+01:00

Li recentemente dois artigos que sumarizavam os resultados de uma conferência ocorrida na Universidade Pontifícia Gregoriana sobre a Evolução Biológica no quadro interactivo da teologia com a ciência.

Destes se podem extrair os seguintes pontos:

não há incompatibilidade a priori entre as teorias da evolução e a mensagem da Bíblia e da teologia (Arcebispo Gianfranco Ravasi, presidente do Conselho Pontifício para a Cultura)
a ciência e a teologia representam diferentes campos do conhecimento, análise e interpretação. O incorrecto cruzamento destes campos tem causado confusão e controvérsias ideológicas (…). [Importa] … reconciliar o pensar “Criação” com o pensar “Evolução” sem tornar o primeiro numa teoria científica ou reduzir o segundo a um dogma. (dos objectivos da conferência).
Se em última análise Deus é o autor tanto da natureza como da revelação divina, não pode haver, essencialmente, uma contradicção entre o conhecimento de ambos. se forem adequadamente interpretados e compreendidos.
«A descoberta fundamental de Darwin é que há uma processo natural criativo, apesar de não ser consciente» (Francisco Ayala)
Stuart Kauffman chamou a atenção para a importância da complexidade e auto-organização – em redes – como uma condição suplementar e necessária à evolução por selecção natural.
Apesar do acaso representar um papel defenido no desenvolvimento evolucionário, como fonte de variação genética, não é de todo a única e principal fonte.
EVO-DEVO representa uma revolução no pensamento biológico, consistindo esta numa maior compreensão da interacção entre evolução e desenvolvimento. Neste contexto, a activação genética depende fortemente do seu ambiente e história. Assim, os próprios organismos podem afectar indirectamente a sua própria evolução pela forma como afectam o seu ambiente.

Tópicos filosóficos principais que enfretam o diálogo ciência-fé no contexto evolucionário:

direccionalidade e finalidade: existe uma tendência geral no próprio universo – de configurações quentes, suaves e simples para configurações frias, irregulares e complexas. Esta direccionalidade condiciona grandemente – directa ou indirectamente – como evoluem os subsistemas no interior do próprio universo.
sistemas diferenciados, relacionamentos e processos que desenvolvem o curso da evolução: prestar atenção para uma teleonomia funcional como um tipo de causalidade final onde diferentes sistemas e partes de sistemas interagem de um modo coordenado, levando a convergências notáveis e as soluções dinâmicas estáveis, mais complexas e diferenciadas. Os novos sistemas provenientes da teleonomia funcional possuem capacidades e potencialidades completamente novas, suportam relacionamentos diferenciados novos, bem como regularidades e processos.

significado de criação vs. compreensão científica das origens: a criação não é um evento, mas um relacionamento contínuo. Deus como Causa Primeira, não é como outras causas (segundas) que conhecemos, de tal modo que o termo “causa” é apenas aplicado a Deus por analogia. Em vez de Deus micromaquinar ou controlar os objectos e eventos, Deus dá existência ao que não-é e potencia essa existência a agir com autonomia de acordo com os seus dinamismos e capacidades intrínsecas.

o que é a alma, particularmente a humana: campo aberto com pouco progresso, tendo sido reconhecida a importância de definir bem o que se entende por “espiritual” e “material” de modo a gerar diálogo e compreensão mutuamente criativa entre ciência e religião.

design inteligente: do ponto de vista de uma adequada teologia da criação e rigorosa ciência natural, a teoria do “design inteligente” que argumenta a necessidade de uma inserção ou intervenção de um designer em “sistemas de complexidade irredutível” é tanto má ciência, como má teologia.

o que é essencial à humanidade: conforme nos vamos transformando tecnologicamente, como indivíduos e sociedades, é essencial manter o que nos faz humanos – valores, relacionamentos pessoais e sociais, abertura ao transcendente, entre outros.

Pessoas que deram valiosos contributos nos últimos anos para o diálogo ciência-fé no contexto evolucionário:

Karl Rahner
Robert Russell
John Haught
Denis Edwards
Philip Hefner

Posição oficial da Igreja Católica sobre a evolução biológica:

abertura definitiva e aceitação da evolução biológica como uma teoria científica estabelecidade e fortemente suportada pelos recentes Papas, nomeadamente João Paulo II, porém, mantêm-se as reservas relativamente às origens humanas e suas características espirituais únicas. Portanto, as duas áreas onde é maior a necessidade de investigação são: i) teleologia e finalidade da criação; ii) origem do indivíduo e espécie humana.

Visão Católica sobre a Evolução

2010-03-28T09:58:00.002+01:00

Recentemente encontrei dois artigos na revista internacional Theology and Science (acessível a partir de uma universidade portuguesa com ligação à b-on) sobre a conferência na Universidade Gregoriana que ocorreu em 2009 sobre a evolução biológica, quais os factos e as teorias, bem como uma apreciação da Origem das Espécies de Darwin.

O primeiro é de Robert John Russell, físico e teólogo, intitulado "A new view on Evolution and Catholic Faith" (Uma nova visão sobre a evolução e a fé católica) e o segundo de Gennaro Auletta e William Stoeger SJ intitulado "Highlights of the Pontifical Gregorian Univeristy's International Conference on Biological Evolution" (Destaques da Conferência Internacional sobre a Evolução Biológica na Universidade Pontifícia Gregoriana).

Em breve partilharei as minhas impressões.

Ciência e Religião no olhar de João Paulo II

2010-03-26T10:09:00.000Z

«A ciência pode purificar a religião do erro e da superstição, a religião pode purificar a ciência da idolatria e falsos absolutos. Cada uma pode chamar a outra a um vasto mundo, um mundo em que ambos possam florescer. . . A Igreja e a comunidade científica irão inevitavelmente interagir; as suas opções não incluem o isolamento. . . A única questão é se elas irão interagir crítica ou irrefletidamente, com profundidade e nuance, ou com uma superficialidade que humilha o Evangelho e nos deixa envergonhados perante a história. . . A teologia não deve professar uma pseudo-ciência e ciência não deve se tornar uma teologia inconsciente. O nosso conhecimento do outro pode levar-nos a ser mais autenticamente nós mesmos».

(João Paulo II)

Santo Alberto, padroeiro dos cientistas

2010-03-25T05:47:00.002Z

Excertos da Audência de Quarta-feira, a 24 de Março de 2010, proferida por Bento XVI sobre Santo Alberto Magno e a experiência da relação entre ciência e fé que encontra uma unidade insólita na vida deste santo.

«...o Papa Pio XII o nomeou [Santo Alberto] padroeiro dos que cultivam as ciências naturais e ele também é chamado de Doctor universalis, precisamente pela vastidão dos seus interesses e do seu saber.

Certamente, os métodos científicos utilizados por Santo Alberto não são os que se afirmariam nos séculos posteriores. O seu método consistia simplesmente na observação, descrição e classificação dos fenómenos estudados, mas assim abriu as portas a trabalhos futuros.

Ele ainda tem muito a ensinar-nos. Sobretudo, Santo Alberto mostra que entre fé e ciência não há oposição, apesar de alguns episódios de incompreensão registrados na história. Um homem de fé e de oração, como Santo Alberto Magno, pode cultivar serenamente o estudo das ciências naturais e progredir no conhecimento do micro e do macrocosmo, descobrindo as leis próprias da matéria, já que tudo isso coopera para alimentar a sede e o amor de Deus.

A Bíblia fala-nos da criação como da primeira linguagem por meio da qual Deus – que é suma inteligência, que é Logos – nos revela algo de si. O Livro da Sabedoria, por exemplo, afirma que os fenómenos da natureza, dotados de grandeza e de beleza, são como as obras de um artista, por meio das quais, por analogia, podemos conhecer o Autor da criação (cf. Sb 13, 5). Com uma similitude clássica na Idade Média e no Renascimento, pode-se comparar o mundo natural com um livro escrito por Deus, que nós lemos com base nas diversas aproximações das ciências (cf. Discurso aos participantes da Plenária da Pontifícia Academia das Ciências, 31 de Outubro de 2008).

Quantos cientistas, de facto, seguindo os passos de Santo Alberto Magno, levaram adiante suas pesquisas inspirados pelo assombro e pela gratidão frente ao mundo que, aos seus olhos de investigadores e de crentes, aparecia e aparece como obra boa de um Criador sábio e amoroso! O estudo científico transforma-se, então, num hino de louvor. Um astrofísico da nossa época, Enrico Medi, de quem se iniciou a causa de beatificação, compreendeu muito bem isso; ele escreveu: “Ó vós, misteriosa galáxia (...) Eu vos vejo, calculo, entendo, estudo e descubro, penetro e recolho. De vós eu tomo a luz e faço ciência, tomo o movimento e o torno sabedoria, tomo o brilho das cores e o torno poesia; recolho-vos, estrelas, nas minhas mãos e, tremendo na unidade do meu ser, levanto-vos acima de vós mesmas e, em oração, ofereço-vos ao Criador, que somente por meu intermédio vós mesmas podeis adorar” (Le opere. Inno alla creazione).

Santo Alberto Magno recorda-nos que existe amizade entre ciência e fé, e que os homens de ciência podem percorrer, por meio da sua vocação ao estudo da natureza, um autêntico e fascinante caminho de santidade.

A sua extraordinária abertura de mente revela-se também numa operação cultural que empreendeu com êxito, isto é, no acolhimento e valorização do pensamento de Aristóteles. Na época de Santo Alberto, de facto, estava a difundir-se o conhecimento de numerosas obras desse grande filósofo grego, que viveu no século IV a.C., sobretudo no âmbito da ética e da metafísica. Estas demonstravam a força da razão, explicavam com lucidez e clareza o sentido e a estrutura da realidade, a sua inteligibilidade, o valor e o fim das acções humanas.

Santo Alberto abriu as portas para a recepção completa da filosofia de Aristóteles na filosofia e teologia medievais, uma recepção elaborada, posteriormente, de maneira definitiva por São Tomás. Esse acolhimento de uma filosofia, digamos, pagã pré-cristã foi uma autêntica revolução cultural para aquela época. E, no entanto, muitos pensadores cristãos temiam a filosofia de Aristóteles, a filosofia não-cristã, sobretudo porque esta, apresentada pelos seus comentaristas árabes, havia sido interpretada de tal maneira que parecia, pelo menos em alguns pontos, como irreconciliável com a fé cristã. Apresentava-se, então, um dilema: fé e razão se contradizem ou não?

Aqui está um dos grandes méritos de Santo Alberto: com rigor científico, estudou as obras de Aristóteles, convencido de que tudo o que é realmente racional é compatível com a fé revelada nas Sagradas Escrituras. Por outras palavras, Santo Alberto Magno contribuiu, assim, para a formação de uma filosofia autónoma, diferente da teologia e unida a ela somente pela unidade da verdade. Assim nasceu, no século XIII, uma clara distinção entre estes dois ramos do saber, filosofia e teologia, que, dialogando, cooperam harmonicamente para a descoberta da autêntica vocação do homem, sedento de verdade e de felicidade: é sobretudo a teologia, definida por Santo Alberto como “ciência afcetiva”, que indica ao homem seu chamado à alegria eterna, uma alegria que brota da plena adesão à verdade.

Santo Alberto Magno foi capaz de comunicar estes conceitos de maneira simples e compreensível. Autêntico filho de São Domingos, pregava com prazer ao povo de Deus, que era cativado por sua palavra e exemplo de vida.» (Bento XVI)

Trocar o absoluto pelo absurdo e o absurdo pelo absoluto

2010-03-20T16:38:00.005Z

«Antes de mais, deve-se admitir inequivocamente que não se pode provar a necessidade de Deus da mesma maneira que se pode verificar experimentalmente a teoria quântica descoberta por Planck. Dito isto, embatemos na verdadeira raiz do movimento filosófico de toda a época moderna e no fundamento do seu dilema actual (...) o esforço de tornar a filosofia uma ciência exacta, de tratá-la more geometrico, segundo a expressão de Espinosa.

(...)

Com isto, uma conclusão de grande alcance é certa: no momento em que a filosofia se adequa definitivamente ao cânone das ciências exactas e se encerra com isso o sistema do pensamento moderno (...), torna-se claro que a conclusão do sistema conduz ao absurdo. (...) Onde se pensa apenas de forma exacta, sobra o homme adsurde, o qual só pode verificar (...) que "uma vida que não sabe que não tem nenhum sentido tem pouco sentido" (P.R. Simon). O homem que não consegue ultrapassar não só a sua consciência, mas também a sua linguagem, no fundo, não pode falar de mais nada».

Joseph Ratzinger, Fé e Futuro, Principia, 2008, pp. 74-75

O que Ratzinger acima descreve é o que tenho assistido na blogosfera quando tento perceber o pensamento ateu de alguns ateus. Desafiei Ludwig Krippahl, um ateu activo nos blogs a ensinar-me algo com o seu ateísmo e ele gentilmente correspondeu escrevendo o post: o elefante. Nesse diz que

«"Ateu” foi um termo pejorativo criado por crentes para designar quem não adorava os deuses certos (i.e. os desses crentes).»

Não estou certo da intenção com que deu esta definição, mas, deste ponto de vista, quem não adorava os deuses certos, adorava, certamente os deuses errados, pelo que na leitura de Ludwig todos somos crentes e aqueles que negam os deuses certos são "ateus". Não nova esta afirmação. Justino na sua Primeira Apologia, no capítulo VI afirmava que «Por isso somos chamados ateus. E confessamos que somos ateus, na medida em que os deuses deste tipo estão em causa, mas não com respeito a Deus, mais verdadeiro, o Pai da justiça e da temperança e outras virtudes, que está livre de qualquer impureza». No entanto, o conteúdo da afirmação de Ludwig pareceu-me conter algo de novo e paradoxal, pois elimina a distinção que uso frequentemente entre crentes e não-crentes, afirmando que todos somos crentes, apenas diferimos no Absoluto - por assim dizer - que cremos. Nesse sentido tentarei perceber qual o deus certo que Ludwig adora. Afirma

«Ateu é quem não tem deuses, em contraste com o crente que adora uma ou mais divindades e o agnóstico que ou não sabe para onde pende ou não diz para não ter chatices.»

Bom, afinal eu estava enganado, pois "ateu é quem não tem deuses". Portanto, actualizando, o ateísmo de Ludwig além de não adorar os deuses certos, não adora qualquer deus. Mas, de onde vem esta antecipação espontânea de negar qualquer noção de Deus? Vem da natureza religiosa presente em cada ser humano, como uma realidade histórico-cultural que não nega Deus, propriamente dito, mas um ou vários conceitos de Deus. Alguns argumentam que a existência de múltiplos conceitos de Deus é, em si mesmo, um argumento contra a existência de um sequer, mas infelizmente esquece quão mal definidas estão as fronteiras do divino, caso contrário não seria divino. Qual então o conceito de Deus negado por Ludwig?

« a maioria dos deuses que se adora por aí são ficções incríveis. É um exagero. É tudo infinitamente omni isto e aquilo, super duper xpto (...)

Para deixar de ser ateu não me basta crer ou ter uma religião. Tenho de crer num deus em particular e ter uma religião específica.(...)

[Alguns dizem que] o deus certo é o que age sem intervir, está para além do tempo e não se pode detectar de forma alguma. O que na prática se resume assim: “não existe”. Não vejo evidências de deuses em lado nenhum. Não encontro qualquer utilidade para essas hipóteses.»

Um Deus infinito e omni..., um só Deus e não vários, alguém cuja existência deveria ser comprovada por evidência científica (certamente) e utilidade na sua existência. Em primeiro lugar destaca-se a dimensão histórica desta posição ateísta enquadrando o Deus que se nega num monoteísmo e não politeísmo, uma herança bíblica. Em segundo, a filosofia e teologia são reduzidas às ciências exactas implicando que, não havendo uma prova científica do que é divino, o divino e absoluto não existe, logo, é um absurdo acreditar em Deus. Ou seja, o ateu vai do absoluto ao absurdo pelo reducionismo metodológico. Contudo, existem duas expressões interessantes "não vejo" e "não encontro". Mas, como "ver Deus" se há uma longa tradição Bíblica que afirma "a Deus nunca ninguém o viu" (1 Jo 4, 12)? Como encontrar Deus senão naquele mais pequeno (Mt 25, 40)? Quando não se vê, o problema pode estar na forma como se olha, e quando não se encontra, na forma como se procura. Recentemente, um ateu de renome, Anthony Flew, converteu-se ao teísmo (não ao Cristianismo) e não foram provas científicas que o levaram ao teísmo, mas sim a influência filosófica. E aqui reside o "ponto de rebuçado" de uma nova abordagem: o ateísmo blogosférico.

Embora não saiba ainda como, ou se é verdade o que penso, ouso especular que este ateísmo, de tão superficial que é, torna-se absurdo. Se um ateu estudasse mais o pensamento ateísta, estou certo que perante o absurdo daquilo que nega se abriria uma porta para o Absoluto que tanto procura. Se não procurasse esse Absoluto, verdadeiramente, nem sequer pensaria nele.

2010-02-28T10:42:00.004Z

«A crença na Criação diz respeito à diferença entre o nada e alguma coisa, enquanto a ideia de evolução examina a diferença entre uma coisa e uma "outra" coisa. A Criação caracteriza o ser como um todo, como um "ser de outro lado". A evolução, por contraste, descreve a estrutura interior do ser e investiga o "de onde" específico das realidades individuais existentes.

(...) a crença na Criação e a ideia da evolução designam, não só duas áreas diferentes de investigação, mas também duas categorias de pensamento diferentes. Esta é, provavelmente, a causa da problemática relação que se sente entre as duas, mesmo depois de se ter tornado evidente a sua compatibilidade fundamental.»

Joseph Ratzinger, "Credo for Today", Loc 382-399, Kindle Edition, 2009.

(em português) "Credo para hoje", Editorial Franciscana.

água e amor

2010-02-14T23:36:00.005Z

Um excerto de um livro que li recentemente faz uma analogia entre a formação da água e com que base se pode chamar a esse processo de "amor".

«A ciência vê um processo o qual, como nos elementos químicos básicos, elementos singulares unem-se entre si para formar algo de novo, tal como o hidrogénio e o oxigénio se unem para formar água. Qualquer um hesitaria em chamar a isso amor, mas é possível ver uma certa analogia distante com a experiência do amor humano. Isolada, a existência independente deve ser abandonada para entrar em maiores e potencialmente mais profundos níveis de existência.

É quando a humanidade entra em cena que este princípio de unificação toma dimensões verdadeiramente pessoais para o bem de uma total existência e é visto como amor no sentido próprio da palavra.»

Z. Hayes OFM, "a window to the divine" Anselm Academic, 2009, p.73

Tal como diz D. Edwards em "How God Acts", «a ciência está correctamente comprometida com o naturalismo metodológico, procurando explicações naturais para a realidade empírica», mas todas as questões da existência humana são antes filosóficas e teológicas, em vez de científicas. Logo, fenómenos naturais (como a formação de água) que manifestam um princípio cibernético onde o todo não é igual à soma das partes, mas sim algo novo, terão sempre explicações naturais e o amor não seria nunca uma dessas explicações. Mas na "contemplação" desses fenómenos, o ser humano pode ser levado a pensar na existência e no facto de o amor entre duas pessoas exprimir o mesmo princípio de unificação, onde o todo não é igual à soma do amor expresso por ambas as partes isoladamente, e nesse sentido existencial, por analogia, qualquer processo físico de unificação pode levar aos lábios de cada um de nós a palavra ... "amor".

Para onde tende o mundo?

2010-02-01T19:27:00.003Z

«Apesar de todas as tensões, o mundo tende para a unidade»

No contexto da Evolução e de Darwin, escrevi a frase acima que recebeu a seguinte crítica: «para um biólogo isto é um absurdo - a evolução tendeu e tende ainda para a diversidade».

Tomando como motivação de reflexão o facto de 2010 ser o Ano da Biodiversidade, o primeiro equívoco é tomar "unidade" por "uniformidade". Só pode estar unido aquilo que é diferente, logo, unidade pressupõe "diversidade". Aliás, esta não é uma ideia nova, por exemplo, no livro de referência Biology de Campbell e co-autores está escrito que de «tão diversa é a vida, essa exibe também uma unidade notável» (8ªed., 2008, p.14). Que tudo no mundo está relacionado com tudo é um princípio base onde assenta a teoria ecológica. Na visão Islâmica, o universo é governado e regulado por princípios de unidade, simetria, manifestando o princípio interactivo unificante tawhid (Saniotis, 2004). No Cristianismo, Deus é Trindade, pessoas-em-comunhão, tal que a pericorese (forma de estar um no outro numa intimidade radical) aponta para a unidade na diversidade (Edwards, 2004). Ou ainda quando olhamos para a sequência (apesar de incompleta) que Arthur Peacocke dá como exemplo da tendência evolutivo do cosmos: átomo - molécula - macromolécula - organelo celular - célula - organismo multicelular - ser vivo - população de organismos vivos - ecosistemas - biosfera (Peacocke, 1993). Haverá ainda dúvidas que o mundo tende para a unidade? Ou será tudo isto um absurdo?

D. Edwards (2004) "The diversity of life and the Trinity", in Biosdiversity and Ecology: an interdisciplinary challenge, ATF Press, pp. 94-100.

A. Peacocke (1993) Theology for a scientific age: Being and Becoming - Natural Divine and Human, Fortress Press, p. 38.

A. Saniotis (2004) "Nature as an expression of Tawhid (Divine Unity): Islam and Ecology", in Biosdiversity and Ecology: an interdisciplinary challenge, ATF Press, p. 102.

2010-01-27T07:31:00.003Z

Este livro reúne um conjunto de ensaios filosóficos com a temática global do Amor. O nosso objectivo principal é facultar um pensamento filosófico rigoroso, uma forma de questionamento, que possibilite momentos de reflexão sobre a vida, a fim de cada um se nutrir de uma existência reflectida e com sentido. Neste livro são apresentados textos que abordam questões antropológicas fundamentais, como: o encontro personalizante do ser humano, a importância da família no todo comunitário, a comunhão com o Tu Eterno, que procuram contribuir para esta meta de sentido e realização plena da existência humana. Do mesmo modo, neste labor reflexivo explanamos o pensamento de vários filósofos, como: René Descartes, Immanuel Kant, Friedrich Nietzsche, Maurice Blondel, Martin Buber, Gabriel Marcel, Emanuel Lévinas, Paul Ricoeur, René Girard, John Milbank, Agustín Domingo, Alfonso López Quintás, entre outros, que nos ajudaram nesta tarefa.

Conteúdos do livro: O Encontro Personalizante do Ser Humano; O dilema de ser Família hoje; Do Supremo Legislador Moral ao Tu Eterno da Relação; A Problemática Pós-Moderna da Violência Ontológica; A Caminho de uma Acção de Amor.

No Cristianismo, a racionalidade tornou-se religião

2010-01-10T22:04:00.003Z

São estas as palavras de Ratzinger numa magnífica entrevista publicada sobre o título do livro da editora Pedra Angular "Existe Deus?"

Deste debate marcante entre o Cardeal Joseph Ratzinger (Bento XVI) e Paolo Flores d'Arcais, cito um excerto que sublinhei e que mostra a não-trivialidade das imagens que actualmente se podem ter de Deus a necessitar de revisão (as palavras a bold são da minha parte). Bem interpretadas as palavras deste excerto se entende (quer se concorde ou não) a ausência de sentido e significado de querer provar cientificamente a existência de Deus, e de como Deus não é um Deus silencioso.

«A união da racionalidade e da fé, que se realizou no desenvolvimento da missão cristã e na construção da teologia cristã, trouxe igualmente consigo correcções decisivas na imagem filosófica de Deus, das quais é conveniente destacar duas em particular.

A primeira (...) Deus é Deus por sua natureza, mas a natureza como tal não é Deus. Cria-se uma separação entre a natureza universal e o Ser que a funda, que lhe dá origem. Só então a física e a metafísica chegam a uma clara distinção entre si. Só o verdadeiro Deus que podemos reconhecer, mediante o pensamento, na natureza é objecto de oração. Mas Ele é mais do que a natureza. Precede-a, e ela é criatura sua.

segunda (...) o Deus que precede a natureza voltou-se para os homens. Justamente por não ser só natureza, não é um Deus silencioso. Entrou na história, veio ao encontro do homem e, deste modo, o homem pode encontrar-se com Ele. Pode unir-se a Deus, porque Deus se uniu ao homem. (...)

A racionalidade pode tornar-se religião, porque o próprio Deus da racionalidade entrou na religião. (...) a Palavra histórica de Deus, é efectivamente o pressuposto (...) que já não é um Deus puramente filosófico e que nem sequer rejeita o conhecimento filosófico, antes o assume.»

Cardeal Joseph Ratzinger em "Existe Deus?", Pedra Angular, 2009, pp. 82-83

Dualismos e Dualidades

2010-01-08T05:47:00.008Z

dualismo
(dual + -ismo)

s. m.

1. Qualquer sistema, doutrina ou teoria que admite a existência de dois princípios necessários, mas opostos.

dualidade

s. f.

Carácter ou propriedade do que é duplo.

Recentemente fizeram-me a observação de que seria uma dualista porque separo radicalmente os "comos" que a ciência nos descreve dos "porquês" que não fazem parte do domínio científico. Quando colocamos nas mãos o "como" funciona o universo e o "porquê" da sua existência, não se está a referir a algo oposto, mas a uma dupla face da busca do ser humano pelo sentido do cosmos. Logo, não seria um dualismo, mas uma dualidade.

Porém, no livro que li recentemente de Maria José Varandas (que recomendo vivamente! - Ambiente: uma questão de ética, Esfera do Caos, 2009), é reconhecido que as «visões mecanicistas do mundo (...) fazem parte do legado do racionalismo» (p. 23). E por isso mesmo, «a revolução mecanicista (...) representa a Natureza como uma máquina e, ao fazê-lo, introduz um irreversível dualismo epistemológico (...) entre o sujeito que conhece (Homem) e o objecto conhecível (Natureza)». E assinala que «é justamente no século XVII, que se assiste à retumbante eclosão de todos os dualismos que justificam o advento da racionalidade moderna: corpo/espírito, homem/Natureza, razão/sentidos, ciência/metafísica, verdade/erro». Ao assentar o pensamento filosófico na racionalidade destes dualismos, o que a ciência não explica (inclusivé aquilo para o qual não tem qualquer capacidade de explicar) é remetido ao imaginário, ficção, incredível, ou seja, ao positivismo. Daí que se conclua que «sem Deus, nem anjos ou demónios, o caminho abre-se para o único senhor do universo que se apressa a reduzir a Natureza a um reservatório de recursos» (p. 27): o ser humano.

A oposição da metafísica à ciência no racionalismo iluminista elimina o conceito de Mistério no seu sentido contemplativo, confundindo-o com o de enigma a resolver pela ciência, e a consequência é o défice relacional que se verifica entre o ser humano e a natureza. Aquela natureza à qual o naturalismo científico reduz toda a nossa existência, objectificada por ser considerada apenas no seu aspecto material, deixando de ser o portal que nos abre ao que está para além de nós mesmos (o seu aspecto mental), e que nos levou ao despertar da consciência no existir.

Recuperar o sentido de Mistério eliminado pelo mecanicismo do naturalismo científico passa pelo reconhecimento da unidade dos opostos quando os elevamos a nível superior de compreensão da realidade, tal como numa abordagem transdisciplinar, onde o "como" encontra sentido e significado no "porquê", e o "porquê" encontra o lugar onde faz a experiência do ser no "como".

O Espírito "dá espaço" ...

2010-01-05T22:46:00.004Z

Acabei de ler um livro excelente de Denis Edwards "Sopro de Vida" (Breadth of Life), onde este teólogo reflecte sobre uma teologia do Espírito Criador. Partilho-vos do capítulo final conclusivo o ponto 7 onde Edwards faz uma leitura teológica em diálogo com a ciência segundo um princípio de não-contradição segundo o qual a unidade da verdade é um postulado fundamental da razão humana [1].

«7. O Espírito "dá espaço" no interior das relações trinitárias em direcção à emergência de um universo no qual as entidades são constituídas pelos relacionamentos.

Apesar de reconhecerem que Deus transcende todas as noções de espaço e lugar, os seres humanos precisam ainda de imaginar, de alguma forma, a relação entre Deus e o mundo. Algumas imagens imaginativas são claramente inadequadas - inclusivé a ideia de um Deus que vive nos céus acima de nós, e a ideia de Deus como uma entidade ao lado do universo e que intervém nele em certos momentos. Uma imagem mais apropriada, muito embora permaneça necessariamente inadequada, é a da divina Trindade como o "lugar" do desvelar do universo. Esta representa uma forma de panenteísmo, a ideia de que todas as coisas estão em Deus. Num panenteísmo trinitário, o Espírito Criador pode ser pensado como aquele que "dá espaço" no interior do dinamismo da vida divina partilhada, para que um mundo de criaturas possa emergir. Um universo relacional pode ser pensado como evoluindo no interior da vida relacional de Deus. A ciência contemporânea coloca perante nós uma compreensão das entidades que constituem o nosso mundo como emergentes e relacionais. A entidades existem e possuem a sua própria integridade somente através dos seus relacionamentos constitutivos. Em teologia, a recuperação contemporânea de uma compreensão trinitária de Deus oferece uma visão de D'Ele como Comunhão caracterizada pela unidade relacional e pela diversidade. Nesta teologia, é a Comunhão que dá o ser às coisas e as torna. Quando estas intelecções da ciência e teologia são colocadas em mútuo diálogo, emerge uma visão da realidade na qual as entidades que constituem o nosso universo compreendem-se como emergentes e relacionais, possuindo a sua própria integridade, e evoluindo no seio do dinamismo da vida divina. O Espírito Santo pode ser pensado como o poder último de relacionamento, o amor que mantém todas as coisas em Comunhão divina.»

Mais à frente houve uma outra expressão que me chamou a atenção: «a natureza é radicalmente misteriosa».

Ao pensar sobre esta frase, dei-me conta que se algum dia, através da ciência, desvendássemos todos os enigmas da natureza, restaria espaço para o mistério? Eu perguntaria antes, haveria espaço para a ciência? Mistério é uma "realidade escondida", o horizonte sem limite do ser, logo, mesmo resolvidos todos os enigmas, a própria possibilidade de inteligivelmente os ter resolvido permanece um Mistério. Por outro lado, a ciência reporta sempre ao passado e mesmo quando procura prever o futuro, fá-lo com base no conhecimento passado. Ora, sem uma noção de Mistério para além de enigma, a ciência corre o risco de se fechar à possibilidade da novidade. É por esse motivo que sem uma autêntica noção de Mistério, a ciência morre. É também neste sentido que Deus, para os crentes, é a garantia de haver sempre espaço para novas descobertas científicas porque ao criar o mundo, por amor, nunca deixa de nos surpreender ...

[1] João Paulo II, Fides et Ratio, n. 34.

a-demonstrabilidade do naturalismo científico ...

2009-12-29T20:31:00.002Z

No post sobre o termo "espiritual" empreguei, o melhor que pude (reconhecendo as minhas limitações para o fazer) um discurso filosófico resultante de uma interacção entre conhecimento científico e uma linguagem proveniente da espiritualidade Cristã. Muitos confundiram os meus argumentos com uma justificação científica para o que é espiritual. Os comentários no post de resposta do Ludwig foram todos nesse sentido, preferindo acusar de erro científico, em vez de reconhecer que o argumento não era de ídole científica. Como tenho por hábito ser (metaforicamente) peça de um puzzle maior, partilho as impressões do teólogo John Haught sobre a postura que muitos assumem sem o reconhecerm ou justificarem: naturalismo científico. Diz-nos Haught:

«Uma teologia da natureza (...) deve fazer mais do que procurar o significado teológico das descobertas científicas. Deve também demonstrar que confiar no conteúdo da revelação pode realmente suportar a mente nesta procura pela verdade científica. (...)

É claro que argumentar pela verdade da revelação irá parecer fútil aos naturalistas científicos. Eles irão invariavelmente insistir que, em ordem a aceitá-la como verdade, a revelação deve ser independentemente verificável pela ciência.

Porém, a teologia possui uma boa razão para insistir que é a própria natureza da revelação que reside para além do espaço da certificação científica.

Inevitavelmente, os naturalistas científicos irão retorquir que isto é uma evasão, e continuarão a insistir mais uma vez que nada verdadeiramente real pode existir para além do potencial atingido pela ciência. Mas uma resposta justificável é a de que esta afirmação do cientismo, da parte dos naturalistas, não pode ser, por seu lado, confirmada cientificamente. É tanto matéria de crença como são as doutrinas religiosas.

A crença que a ciência é a única estrada fiável para a verdade reside, certamente, fora do espaço possível de verificação científica, por isso, dificilmente será também apropriado exigir que as crenças religiosas sejam cientificamente testáveis (ou falsificáveis). (...)

Nós podemos estar conscientes de ser alvo do mistério de Deus que se auto-revela, e podemos falar acerca deste mistério de um modo simbólico ou metafórico quando partilhamos essa experiência uns com os outros. Mas não podemos sujeitá-la ao controlo experimental. Tentá-lo seria estar fora de qualquer relacionamento apropriado com essa. »

John F. Haught (2007) "Christianity and Science - toward a Theology of Nature", Orbis Books, pp. 178-179

Sobre o termo “espiritual” …

2009-12-26T08:10:00.004Z

Num post anterior referi Maria Imaculada como um exemplo que Bento XVI dá que solucionaria a poluição do espírito no quadro de uma ecologia espiritual. O meu caro companheiro nesta aventura de diálogo entre crentes e não-crentes, Ludwig Krippahl, pediu-me que fizesse um post para

«explicar a diferença entre o espiritual, por um lado, e o conjunto do que chamamos emocional, psicológico, comportamental e afectivo.»

onde o ponto mais crucial seja mesmo o termo "espiritual", uma vez que ao Ludwig parece que

«"espiritual" é um termo que, de tão vago que é, só serve para baralhar».

Sinto-me inadequado e limitado, por isso, faço este (longo) post no “espírito” daquilo que une crentes e não-crentes: a dúvida e a busca da verdade.

Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), paleontólogo conhecido no seu tempo e sacerdote Jesuíta, pensava que tal como a vida deu origem à biosfera como seu incorporamento planetário, a mente deu origem à "noosfera", a actividade mental colectiva do ser humano. Partindo daqui o físico de renome Harold J. Morowitz no seu "The Emergence of Everything" diz que «a próxima emergência depois da noosfera (...) é o movimento da mente a algo mais espiritual», remetendo esse facto para o futuro, mas relacionando-o ainda com Teilhard. Em quê?

Usando a analogia, Teilhard de Chardin diz-nos que

«as duas energias – da mente e da matéria, distribuídas respectivamente sobre as duas camadas do mundo (o interior e o exterior), apresentam no conjunto, o mesmo ritmo. Andam constantemente associadas e passam, de certo modo, uma para a outra. Mas parece impossível fazer com que as suas curvas se correspondam. Por um lado, apenas uma fracção ínfima de energia física é utilizada pelos desenvolvimentos mais elevados da energia espiritual. (…) Entre o interior e o exterior das coisas, as dependências energéticas são incontestáveis».

Morowitz argumenta que este problema de Teilhard se pode formalizar com as partes que compõem a energia livre de Gibbs:

DG = DH – TDS

onde S, a entropia, corresponde à parte informativa do estado termodinâmico do sistema. Por analogia, «é como se a energia livre de Gibbs pudesse ser dividida numa componente material e outra mental» (Morowitz, p. 176). Dado o seu carácter informacional, associando-se ao conhecimento que providencia ao observador do estado microscópico do sistema e não das trocas energéticas que são função da entalpia, a entropia possui como que um aspecto mental, que Teilhard se refere por vezes como energia espiritual (ambos devem ser entendidos como isomorfismos e não como descrições científicas do conceito de entropia). Logo, isto significa que não será a priori linear que o mental seja muito distinto do espiritual. Dito de outra forma, epistemicamente, não será fácil defender uma distinção clara entre o que é espiritual e aquilo a que chamamos de emocional, psicológico, comportamental e afectivo. E tal como António Damásio identifica o erro de Descartes na «separação abissal entre o corpo e a mente (…) Em concreto: a separação das operações mais refinadas da mente, para um lado, e da estrutura e funcionamento do organismo biológico, para o outro» (“Erro de Descartes”, p.255), parece-me também um erro separar o corporal do espiritual.

Como afirma Ratzinger na sua “Introdução ao Cristianismo”, «o raciocínio bíblico (…) pressupõe a unidade indivisa do ser humano, tanto assim que a Bíblia nem tem uma palavra para designar apenas o corpo (separado e distinto da alma); (…) o termo “alma” refere-se, na grande maioria dos casos, ao ser humano inteiro, tal como ele existe com a sua corporalidade» (p. 255). Aliás, é neste sentido de unidade intrínseca entre o que é corporal e espiritual que Ratzinger se refere à imortalidade quando esta «pretende transmitir uma ideia dialogal que abrange o ser humano como um todo: a essência do ser humano, a pessoa, continuará a existir; aquilo que amadureceu durante a existência terrena de espiritualidade corporificada e de corporalidade espiritualizada continuará a existir de outra maneira» (p. 258). É sobre esta visão relacional da essência humana que se insere o que se entende por “espiritual”. Toda a experiência espiritual é relacional, mas nem toda a experiência relacional é espiritual (basta pensar, muito simplesmente, na formação de moléculas).

Podemos questionar-nos: se o que é emocional, psicológico, comportamental e afectivo é “espiritual”, porque razão preciso desse termo? Se esse termo se concretiza em outros que entendo humanamente, porquê inventar um que me parece vago e que só serve para baralhar? Haverá algo relativo ao termo “espiritual” que justifique a sua existência? Qual a essência do termo?

Max Scheler (1874-1928) critica o pensamento Darwiniano quando nega haver uma diferença essencial entre o ser humano e o animal, porque ambos possuem inteligência, e com isso não reconhecem nele qualquer estatuto ontológico ou metafísico distinto. Ele afirma que o lugar único do homem na natureza vai para além da capacidade de escolher e da inteligência. A ele corresponde um novo princípio que transcende aquilo que chamamos “vida” no seu sentido mais geral, e que chama de “espírito”, «um termo que inclui o conceito de razão, mas que, juntamente com o pensamento conceptual, inclui também a intuição das essências e uma classe de actos voluntários e emocionais como a bondade, o amor, o remorso, a reverência, a maravilha, a felicidade, o desespero e o livre arbítrio» (“Man’s place in Nature, p. 36). O termo “espiritual” refere-se ao que faz parte da vida (e.g. o que é emocional, psicológico, comportamental e afectivo), mas inclui também o que a transcende, ou seja, aquilo que está para além do espaço e do tempo (Teilhard de Chardin, “Man’s place in nature”, Fontana Books, 1971, p. 116), o que justifica a razão de ser do próprio termo.

À questão da vaguez do termo, Max Scheler afirma que o ser espiritual «não está mais sujeito aos seus impulsos e ambiente (…) é “livre do ambiente” ou (…) “aberto ao mundo”». No primeiro caso, não se quer dizer que está à parte do seu ambiente, mas sim que não se restringe a ele, como o demonstra a cultura. No segundo caso, a abertura à «expansão ilimitada de toda a realidade possível» está co-presente em cada acto espiritual de conhecimento com base na experiência transcendental do sujeito (K. Rahner, “Foundations of Christian Faith”, Crossroad, 2002, p.20). Contudo, Scheler conclui que, por estes dois motivos, o espírito é objectividade, ou a determinação da natureza objectiva das coisas, pois «o espírito pertence apenas a um ser capaz de objectividade estrita» (Scheler, p. 37). Ou seja, o que é espiritual não determina as coisas em si, mas a sua natureza porque no ser humano existe a capacidade de ir para além de si mesmo no espaço e no tempo, dito de outra forma, existe a capacidade de se transcender a si mesmo. É a existência do próprio ser humano que manifesta a existência do “espiritual”, apesar da existência do “espiritual” não depender da existência humana.

A essência do termo está na unidade entre espírito e matéria quando se compreende o homem como aquele no qual existe uma tendência básica da matéria a descobrir-se a si mesma no espírito através de uma auto-transcendência (Karl Rahner). Do ponto de vista Cristão, Deus-Criador da Realidade, criou tudo o que é material e espiritual, pelo que uma dimensão da realidade não está em paralelo com a outra, mas têm mais em comum do que aquilo que as diferencia. Porém, apenas no ser humano podem matéria e espírito serem experimentados na sua real essência e unidade. O que é espiritual na pessoa humana manifesta-se no momento, impreciso no espaço e no tempo, em que se torna consciente em si mesma numa absoluta presença a si mesma, mas orientada para a realidade absoluta do totalmente Outro. Infinita interioridade na infinita exterioridade, onde a matéria é a condição que possibilita o outro objectivo que o mundo e o homem são para si mesmos. A matéria significa a condição para aquela alteridade que aliena o homem de si mesmo e, ao fazê-lo, devolve-o a si mesmo, isto é, o ser humano encontra-se a si mesmo no/pelo outro (Rahner, pp.182-183). Concordo com Rahner quando afirma que o relacionamento reciprocamente condicionado entre espírito e matéria não é, simplesmente, uma relação estática, mas tem uma história. «O Homem como espírito que se torna presente a si mesmo experimenta a sua auto-alienação como estendida no tempo, tal como a natureza com a história» (p. 184). A natureza intrínseca da matéria é desenvolver-se em direcção ao espírito. Não é tanto o que são as coisas, mas em que é que se tornam, tal como o demonstra o processo evolutivo. Este tornar-se deve ser entendido como tornar-se mais. Mais realidade, mais plenitude do ser. Segundo Rahner « se tornar-se é realmente para ser levado a sério, deve ser compreendido como uma real auto-transcendência, um superar-se a si mesmo como vazio que atinge activamente a sua plenitude» (noção de auto-transcendência activa). Contudo, «para que o princípio metafísico de causalidade não seja violado (...) esta auto-transcendência só pode ser compreendida como ocorrendo pelo poder da absoluta plenitude do ser» (p. 185).

Mas, se o espiritual e o material estão intrinsecamente ligados no ser humano, não será o espiritual ilusório e fruto da subjectividade daquele que o expressa?

Num outro post dizia que a personalidade de cada um funciona como um filtro das experiências pessoais, sobretudo as espirituais. Dada a ligação intrínseca entre o espiritual e material no ser humano, pode-se argumentar que uma experiência espiritual pode ser uma ilusão, mas não concluir que toda a experiência espiritual é uma ilusão. Aqui voltamos a Teilhard de Chardin. Enquanto o material é uma evidência exterior, o espiritual possui características interiores que não são tão evidentes, caso contrário, não consideraríamos a hipótese do espiritual poder ser ilusório. Ora, segundo Pannenberg, a ideia mais ousada de Teilhard foi ter combinado a interioridade espiritual dos fenómenos naturais com a energia na base dos processos naturais (W. Pannenberg, “Toward a Theology of Nature”, Westminster/John Knox, 1993, pp.130-131). Ao observar uma tendência nos fenómenos em direcção a um aumento da sua complexidade e unidade, Teilhard visiona uma dinâmica (ou energia como lhe chama) radial que explica a auto-transcendência dos fenómenos existentes. Isto pressupõe que o dinamismo do mundo, a energia na sua versão mais conceptual e não restrita às suas manifestações exteriores, é essencialmente espiritual e manifesta-se exteriormente pela história do cosmos, de tal modo que o ser humano, capaz de percepcionar o espiritual, e de o recusar, é a sua maior evidência. A história - segundo Rahner - «não é a continuação da mesma coisa, mas é, precisamente, o devir de algo novo, de algo mais e não meramente de outra coisa» (p. 186). O espiritual como dimensão "radial" da dinâmica transformativa do mundo manifesta-se na interioridade de todo o "algo mais" que ocorre no mundo, e a tendência para a unidade de tudo o que ocorre é a sua manifestação exterior. Qualquer outra tendência para a desunidade, fragmentação ou desintegração é uma espécie de "entropia espiritual" que resulta em falhas nos relacionamentos, isolamento e consequente perda do significado das coisas e do próprio ser (J. Crewdson, "Christian doctrine in the light of Michael Polanyi's theory of personal knowledge", Edwin Meller, 1994, p. 261). É este tipo de "poluição espiritual" que «torna a nossa cara menos sorridente, mais sombria, o que nos leva a não cumprimentar uns aos outros, a não olhar para o outro no rosto» (Bento XVI).

Para finalizar, toda esta complexa reflexão que manifesta a inadequação de quem a escreve e que avisei desde o início, provém da dúvida genuína de Krippahl que, explicitamente num comentário, se dispôs a deixar de parte o que pensa sobre o termo e a aceitar a forma como eu o usava. Perante a dúvida que ele levantou, a busca que me suscitou ocorreu no sentido de explorar tanto quanto possível a vertente de antropologia filosófica associada, enveredando menos por vias mais explicitamente teológicas, e mais por vias implicitamente teológicas. Para Krippahl «antes do Ben-U-Ron fazer efeito isto quase fez sentido». Perante essa constatação vinda de um não-crente, percebi que não sofremos para dar sentido ao que é espiritual, mas é precisamente a presença desta dimensão espiritual no mundo que dá sentido (até) ao sofrimento.

Ecologia de Comunhão na Ecclesia

2009-12-10T18:30:00.001Z

Agradeço publicamente à Ecclesia e, em particular ao Paulo Rocha pelo convite que me foi feito para uma entrevista sobre Ecologia de Comunhão, disponibilizada on-line aqui, e agradeço também pela autorização em divulgá-la através deste blog. O artigo de base para este conceito de Ecologia de Comunhão encontra-se aqui. É um conceito que se pode afirmar como uma possível síntese daquilo que o Papa fala na sua Encíclica Caritas in Veritate sobre o ser humano e sua relação com o ambiente natural.